明清之际中国古代文化的天崩地解
一、
中国古代文明自从汉武帝“独尊儒术”开始，进入了一个以儒教的“三纲五常”为宗法伦理，“仁、义、礼、智、信”为价值核心，儒、释、道多元文化共存的历史时期。
东汉末年来自印度的佛教开始传入中国，经过魏晋时期几百年的发展，到了隋唐两朝，其广大精微的般若思想体系，逐渐在本土化的进程中取得了文化上的优势。而以韩愈和柳宗元为代表的儒者，面对佛教思想的挑战，开始以保守的姿态来维护儒家文化的正统地位。他们提倡的“古文运动”，虽然在文学上产生了重大的影响，但在哲学上却无法与佛教理论抗衡，这种情况一直持续到唐末。宋朝建立后，经过“宋初三先生”到“北宋五子”的理论构建，终于使儒学思想发展到“理学”的新阶段。
南宋的灭亡，并没有让新儒学失去文化的正统地位。反而得到元朝统治者的倍加推崇，他们不但请儒生主管太学，教徒授业，而且指定程朱所注的四书五经为科举考试的标准。明朝取代元朝之后，在原来的基础上，编辑了《五经大全》、《四书大全》和《理性大全》，作为教学的课本，在与科举考试的结合中，产生了以程朱理学为思想标准的官方意识形态。八股取士是程朱理学严重教条僵化的产物，不但束缚了士人学者的思想，而且导致了虚假伪善，惟利是图的堕落社会风气。
明中叶，特别是嘉靖年间，中国江南沿海商品经济的发展，城市的繁荣和从事工商业的新兴市民阶层人数的扩大，促使以个性解放为特征的早期思想启蒙思潮呼之欲出。在新儒学的内部，一直存在着与朱熹“理学”相对峙的陆九渊“心学”一派，经陈献章等人的继承发展，终于在王阳明的总结创新中，成为“致良知”的姚江之学。心学将新儒学的最高范畴“理”，从玄秘高远的九天之上，拉回到内在的心性之中。
王阳明的“良知”之学，融合了孟子的心性学与庄禅的方法论，将繁琐的格物践履之学，变为简易的良知体验修养，彻底的打破了传统经典和圣贤言论的权威。但是王阳明的思想，在主旨上仍然没有真正逾越理学的心性范畴，属于对新儒学的发展。而姚江后学，尤其是以王艮为代表的泰州学派，以“异端”的姿态，将“良知现成”说，发展成“百姓日用”说。天理的神秘崇高性，被良知的普遍世俗性所取代。儒学的世俗化，有力的推动了个性解放思潮的发展。
二、
泰州学派的影响在明中后期日渐扩大，与李贽思想的传播有着密切的关系。李贽在思想理论上并没有突出的建树，但他却将泰州学派的儒家异端思想，创造性的运用到对各种具体和现实问题的看法之中。他将“百姓日用是道”，进一步发展为“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。”儒学的世俗化，在这里终于成为了“世俗化的儒学”。如果说王阳明解构了程朱理学的方法论，那么李贽则颠覆了程朱理学的本体论。从“良知说”到“童心说”的相继出现，标志着儒家思想由传统宋明理学向个性解放思潮的转变完成。
正如黄宗羲在《明儒学案》中所说的：“泰州之后，传至颜山农、何心隐一派，逐复非名教所能羁络矣。……诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。”个性解放思潮之所以在明中叶之后迅速的传播，其中的一个主要原因，是以李贽为代表的早期个性启蒙思想家，直接的影响了当时的文学理论和艺术创作。一些出身于社会底层的文人，在接受了个性解放思想之后，将其反抗精神融合进艺术理论和创作中，发展出以“性情”为主的文学理念，对于小说和戏曲的创作，产生了巨大的影响。
李贽在《童心说》中指出：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”袁宏道曾师李贽，他将“童心说”运用于文学理论中，提出“性灵说”。并且以此为基础，创作了一些表现“性灵”与“情趣”的小品文，对于明后期的散文创作，作出了重要贡献，并且影响到了清代的袁枚。
个性解放思想，在文学中最主要的体现是对“性情”的表现，如果说“童心”、“性灵”还保持着对“天理”、“良知”的独特追求维度，那么“性情”则更偏重于对个性和情感的欲求。明代戏剧家汤显祖和小说家冯梦龙，都以“情”作为艺术创作的主旨，更将“情”上升到文学的本体论高度，汤显祖云：“世总为情，情生诗歌。”而冯梦龙的创作目的则在于：“我欲立情教，教诲诸众生。”
在明中后期的文学创作中，以“性情”为表现内容，以通俗白话语言为表现方式的小说、戏曲，将个性解放思潮广泛的传播到从文人、士大夫到工商业者、市井细民的各个社会阶层中。对以程朱理学为官方意识形态，纲常名教为道德伦理规范的宗法社会文化，造成了巨大冲击。标志着中国从汉代“独尊儒术”以来形成的宗法伦理文明，开始逐渐的瓦解。从此，中国的古代文化开始向近代逐渐转化。直至20世纪初的“新文化运动”之后，中国正式进入到一个新的文明历史时期。
三、
清初的顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智、颜元等思想家，在总结眀亡教训和封建君主极权政治的弊端基础上，将个性解放思潮推进到社会政治领域和经世致用的新阶段。明末清初三大启蒙思想家的共同特征是反对空疏的心性之说，而以经世致用的实学来改造个人精神，改革政治制度，发展社会经济。这与他们将眀亡归结为心学末流空谈误国是分不开的。王阳明心学的出现，只是宋明理学内部的一次变革，其主要的变化是在方法论上，而王夫之却以“气”彻底的颠覆了“理”，在本体论上完结了延续五六百年的宋明理学。
黄宗羲继承了明末东林党和复社学人的思想，在被称为中国17世纪民权宣言的《明夷待访录》中，提出了“为天下非为君也，为万民而非一姓也。”的反对君主专制极权的民本天下思想。而他的“工商皆本”论，一改宗法社会的“重农抑商”意识，突出了对商品经济的重视。同时提倡发挥书院“公其是非”的作用，将学校和社团作为议政的场所，以此来限制君主独裁和内阁专断，充分发挥士大夫的民主精神。
顾炎武的《日知录》也包含着丰富的近代启蒙思想，将批判的矛头指向以“八股科举”为代表的文化政策。明确指出：“八股之害，等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊所坑者四百六十余人也。”深刻的揭露了八股取士对于人才和文化的摧残。顾炎武非常重视中国古代自从《诗经》就有所记载的“清议”传统，在总结中国两千年王朝兴衰治乱的历史事实基础上，提出“清议尚存，犹可维系一二，至于清议亡，而干戈至矣”的观点，意在表明民主议政因素对于国家政权存亡的重要作用。顾炎武虽然没有像王夫之那样提出一整套本体论来颠覆宋明理学的重要理论基础，但却以“经学即理学”置换了理学的重要内涵，为清代考据学的兴起，开了风气之先。
方以智的启蒙思想主要体现在他的《通雅》和《物理小识》之中，他提出了以“智”为核心的科学理性精神。并在这种精神的指导下，对中国古代文化进行了划分，提出了包括考测、天文、象数、律历、声音、医药的物理之学，以区别于研究哲学的至理和政教的宰理之学。方以智虽然对以“质测”为代表的物理科学有所重视，但他仍然认为“通几”的至理，优先于“质测”的物理。这从他对西方传教士所传播过来的科学评价可以明确的看出来：“万历年间，远西学人，详于质测而拙于通几。然智士推之，彼之质测，犹未备也。”
在明中叶之后，中国先后出现过几部具有总结性的科学著作，如宋应星的《天工开物》、李时珍的《本草纲目》、徐光启的《农政全书》、徐霞客的《徐霞客游记》和朱载堉的《乐律全书》等，这些著作和方以智的《物理小识》一样，都偏重于考证和总结，缺乏实验和创新。这体现了明末清初以“气本论”为基础的实学，其重点在于“经世致用”的实用理性上。因而没有发展出西方以经验理性为基础，归纳和演绎法相结合，实验为手段的近代科学。
明末清初以“经世致用”为特征的实学，在清代以“颜李学派”的影响最大。颜元与黄宗羲、顾炎武、王夫之一样，激烈的反对宋明理学，提倡恢复到尧舜周孔三事、六府、六德、六行、六艺之道，强调“事”，也就是格物的重要性。以实践取代理论的优先性，“大旨明理气俱是天道，性形俱是天命，气质虽各有差等，而俱是善”。颜李学派重视实践，颜元将之概括为以下几个方面：“如天不废予，将以七字富天下：垦荒、均田、兴水利；以六字强天下：人皆兵、官皆将；以九字安天下：举人才，正大经，兴礼乐。”颜李学派将明末清初的经世致用之学，落实到具体的实践之上。在颜元开办的书院里，不仅开设了文事、武备、经史、艺能四科，而每科下又设诸多具体的分类，具有文理结合的特点。这使书院与讲授八股的学校大不一样，而与近代大学有很多相似之处。
顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智、颜元等思想家，在反思和批判宋明理学的基础之上，提出了具有近代启蒙意义的实学思潮、民主理想和考据方法，以图拯救华夏文化的衰亡。但是，清朝统治者为了保证对占人口大多数的汉族及其他少数民族的统治，一方面接受儒家文化的正统性、恢复程朱理学的文化正统地位以笼络文人士子，另一方面以“文字狱”加强思想控制力度，实行全面的集权专制政策，致使晚明的个性解放思潮和启蒙思想一时被压制。同时实行八股取士的政策，以功名利禄为诱惑手段，不但异化文人士子的精神灵魂，而且培养了大批庸碌无能的官吏，使整个社会的风气极度败坏，导致中国文化进入前所未有的退化期。
五、
明代中叶之后，随着王阳明心学而崛起的个性解放思潮，对中国近千年的传统礼教文化进行了巨大的冲击。在文学，尤其是小说戏曲领域，产生了重要的影响。在明末清初之际，使中国的文学和艺术，进入到一个前所未有的繁荣时期。具有史诗意义的文学作品纷纷涌现，大有超越唐诗宋词之势。中国明中叶以个性解放思潮为先导的文艺复兴运动，不仅动摇了以程朱理学为基础的宗法礼教权威和科举八股教育，在后期还孕育出了具有近代民主色彩的启蒙思想。从格物穷理到经世致用，由空谈心性到倡导实学，中国文化进入到了由古代向近代过渡的“天崩地解”时期。明末的农民起义和满清入关，是中国宗法社会解体的现实表现。
明末清初的启蒙思想家，在明清易代之际，早有“天崩地解”的感叹。他们从明朝的亡国教训中，看到了中国宗法礼教文化已经失去了维系世道人心的作用。由此产生“亡天下”的忧虑，程朱理学和八股科举虽然在晚明个性解放思潮的冲击下，失去了文化上的权威性和合理性。但个性解放的发展同时带来了人欲的泛滥，明末东林学人有感泰州学派末流的空疏化，禅学化，提出尊朱抑王，以实补虚的经世致用之方，但仍没能挽救明朝灭亡的命运。
清初的民族统一战争，在客观上为启蒙思想的发展提供了暂时的文化宽松环境，但随着康熙先后成功的抵御了蒙古进攻、平定三藩之乱和收复台湾，新的大一统稳定局面逐渐形成。作为少数民族入主中原的清王朝，将君主极权制度推向了顶峰，这不仅表现在废除内阁、宰相、设置军机处等政治制度方面，更为明显的还体现在文化专制方面。程朱理学在明中后期受个性解放思潮的冲击和启蒙思想的激烈批判，已经在文人士子的心中失去往日的权威。
然而，清王朝为了实行思想控制的目的，在康熙年间先后颁布了《理性精义》和《朱子全书》，再次恢复和加强了程朱理学的文化正统地位。一方面，以八股取士来笼络文人士子，另一方面大兴“文字狱”，实行严酷的思想文化控制。晚明的个性解放和思想启蒙思潮一时无以为继，作为其重要文化载体的小说、戏曲和弹词、宝卷等民间艺术，被视为“异端”加以禁绝，实学思潮一转而变为考据之学，避谈政治和时事。
中国古代宗法社会的纲常名教思想，一直是靠儒生士子来宣扬维系的。因此蒙满入主中原后，首要的文化措施都是承认儒家礼教的正统地位及恢复科举制度，以此来笼络士人，缓和民族矛盾。蒙元和满清的异族统治，对于宋元的士人来说，只不过是亡国而已，而伦理道德的失范，却会导致更严重的“亡天下”。精神麻木，道德堕落，人格异化，对于一个民族来说，是最为严重的危机。康乾盛世的宗法末世虚假繁荣景象之下，掩盖的就是这样的文明危机，整个社会正在面临着解体和崩溃。
中华民族在清末陷入空前的民族危机，是明清数百年文化衰败所积累的结果。其根源不在科技器物，政治制度，而在于精神文化，只是在洋务运动，戊戌变法和辛亥革命失败之后，中国的进步知识分子，才认识到问题的实质所在。正是清王朝以“八股科举”和“文字狱”相结合的文化制度，严格控制文人士子思想自由的同时，导致了中华民族文化创造力的极度衰落。清王朝后期的闭关锁国政策，更是将中华文明与外界隔绝，渐趋落后于世界先进思潮。康乾盛世是中国宗法社会走向尽头的落日余晖，表面上的辉煌，暂时掩盖了巨大的危机。清王朝的文化专制不但导致了其自身的灭亡，更将中华民族推向了民族危亡的历史关头。
八股科举的腐朽荒谬，引起一些屡试不第的下层文人的反思，由此对以儒家礼教文化为基础的宗法等级制度进行了激烈的批判。进步文人站在个性解放思潮的立场上，不但看到了宗法礼教摧残和异化人性的罪恶，更看到了日渐腐朽衰败的文化将导致整个华夏文明的衰亡。“天崩地解”的末世忧患，在清代小说家思想中的反映，就如同远古神话中“天不兼覆，地不周载。”一样的可怕，因此需要有像女娲一样的神人去补救。“补天”的重任在中国古代理应是是由儒者去承担的，但是清代的文化专制政策，早已使儒生们不是为了逐名趋利而进入八股科举的文化网罗，就是钻入故纸堆中去考据经学，不问世事。而无力“补天”的小说家们，就只有在佛道文化的出世精神中，寻求人生意义和济世救人的道路了。
