39.楞严经浅述（简述七处徵心）
39.楞严经浅述（简述七处徵心）
39.楞严经浅述（简述七处徵心）
第一妄就是破妄识无处，也就是七处征心。七处征心第一执“执心在内”，阿难认为心在身内，佛是怎么分析的？
阿难认为心在身内，这一番是比较好理解的。认为心在身内，这是众生的一个基本的认识。你去问：心在哪里？心在身内。大部分人都会这么讲，无论是医学上，中医上，还是心理学上，都会讲心在身内，所以这是一个大众的认识。这个认识实际上就是一个根本的执著，众生认为心是在身内，这是一个最基本的执著，或者叫根本执著。那么破除这个也很好破，佛就是以“不见身内”作为方法来破除的。
你说心在身内，那你应该看到或了知你身内的情况，为什么到现在我们都还不了解呢？无论现在多么发达的科学，无论中医西医，都了解不了你身内的情况，人类对自身的了解是少得可怜的，所以说这个观点是错的。无论科学怎么发展，我们人类对自身的了解依然是很渺小的，这是根本执著。所以我们对这个要有一个认识。
再看第二处征心，阿难认为，既然不在身内，那就在身外，阿难认为心在身外，这一番其实也好理解。
你首先要弄清楚，佛是以什么作为突破口来进行分析的。就像前面，阿难认为心在身内，佛就抓什么要点啊？既然心在身内，你就应该自然了知身内的情况，应该了知，但事实上我们是不见身内的，既然不见身内，所以你说心在身内是不合理的。
现在阿难认为“心在身外”，那佛是抓住什么要点分析的呢？你说心在身外，那如果心在身外的话，那你这个身和心就剥离了，跟你还有什么关系?身心就没关系了，而现实情况是身心是相知的，身心是相依的，相知的，是不能剥离的，所以说心在身外是不合理的。你们把要点抓住啊！
佛在分析的时候，他用的都是假设，假设心在身外，他就顺着阿难的话来说，你说心在身外，好，假如心在身外，那么身心相离，身心就分开了，你看这是身、这是心，分开了。身心分开之后，身和心就没有关系了，那没关系了之后，你身体难受了，你心知道不？但事实上身心是相依相知的，是不能分的，所以说你认为心在身外是不合理的，是不能成立的。你们要把要点抓住。
然后第三处征心，阿难认为心是潜伏在根里，佛是怎么破的呢？
佛是用了两个方面来破除的。他用了两个假设，一个是心能见眼，就是心能看见眼睛，一个是心不能见眼。如果说心能见眼，心能看到眼睛的话，眼就成了外境了，眼就等同于外境，这个与事实不符。因为我们的眼睛是身体的一部分，它不是外境，所以这个与事实不符，叫有违事实，有违现实。所以说心能见眼是不成立的，这是一个角度。
第二个角度是什么呢？假如心不能见眼。前面他不是讲“心潜伏在根里”吗，心潜伏在眼根里，但是你不能见眼，那么就跟他那个观点不符合。因为你这个心就潜伏在根里面，那就跟心在身内是一样的，那就应该了知你这个眼根，但实际上你不能了知，所以说你这个是不成立的。他举了例子，这个眼就比喻是心，那个碗就比喻是眼。这一番他是从这两个角度来讲的。
第四处征心。阿难认为是开合明暗，他认为“开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。”他就认为心分明暗，心分内外，见内见外，这叫开合明暗，而非见内见外。那佛是怎么破除的呢？这个有点难，这个要难一些，四五六是有一定难度。
你得抓要点，要点没抓住说起来就困难了，抓住要点，从几个方面来分析。
因为这一个是阿难用见暗见明来分心分内外。心分内外是来自于明暗，因为有明有暗，所以说心就有内有外，这是阿难的观点。佛在破除的时候，他就抓住了一点，就是你这个“见内”是不成立的，重点是从这里突破的。如果你认为“见暗名为见内”，把这个破除了，另外一个自然也就不成立了。你说这个见内是不成立的，当然你说见外自然就不成立了，他主要是抓的“不成见内”，见内是不能成立的，他从这里来分析的。他的分析主要抓住两点，从两个方面来分析，为什么“不成见内”？见内是不成立的，为什么？两个角度，第一个角度是直视的角度，直接看，直视就是往外看；一个是往内看，返观。一个是往内看，一个是往外看这两个角度。
我们先看第一个角度，往外看——直视。既然是直视往外看，那么“所见非内”，你所见的一定不会成内的。他这里又分了两个方面，一个是对眼，一个是不对眼。往外看的话，到底是于眼相对，还是于眼不相对呢？先说对眼，如果于眼相对的话，那么这个暗境界就成外境了。既然是外境的话，就属于心在身外了，那么就不成见内，就已经不成立了。如果是见内的话，暗室就是你的脏腑，这就很可笑了。这是一个情况，于眼相对。第二个情况，于眼不相对，就是不对眼。不对眼的话，那就不能成见，这个见就不能成立，因为根尘相对才能产生见嘛，你都没有一个尘相对的话，你怎么成见？自然就不成见。这是第一个角度，就是直视，往外看。
第二个角度就是往内看，返观。返观的话，它就成为另一种情况，就是你能见的都不符合事实，这叫“能见非实”。前面就是“所见非内”，一个能一个所，从能所的角度来分析的。因为往外看就是所见，往内看就是能见，你能见的不符合事实，这叫“能见非实”。他又是分了两个方面，一个是不见面，“若不见面”；第二个是“若见面”。如果是不见面的话，那怎么能返观呢？他就不能够往内看，不能返观，当然就不成立了。第二个是“若见面”，就违犯了四种过失：第一个就是，若见面，“心眼有在空之过”，你就违犯了“心眼在空”。你如果见面，它就分开了嘛，则“心眼在空”，犯了这种过失，这是第一个。第二个，违犯了“他身就是己身”之过，他身就是己身，如来身就是阿难身，他身就是你身，犯了这个过失。第三个，违犯了“有身无觉”的过失。为什么有身无觉？因为眼有知觉，身无知觉，因为分开了嘛。就是说心有知觉，身无知觉，等于说一半有知一半无知，违犯了这个过失。第四个就是分开了，一身有两觉，就违犯了“一身能成两佛”的过失。这是四个过失。他从这两个方面，见面和不见面，然后证明往内看也是不成立的。
两个方面，一个是往外看，一个是往内看，那么你这个“闭眼见暗名为见内”，这个是不成立的，是不合理的，所以说你这个观点是错的。
这个要麻烦一点，你们要多琢磨几次，多折磨自己几次，这里要折磨自己才行，你不折磨自己弄不懂的，必须要折磨自己。
然后看第五处征心，阿难执著“心则随有”，“随所合处，心则随有”，随合随有。佛是怎么分析的？这个也有点复杂，比前面那个还复杂，第五比第四还复杂。
就是从这两个角度，一个是从无体，一个是从有体，来分析的。什么是无体？就是假如这个心没有实在的体性，就是无体。什么是有体？假如这个心有实在的体性。一个是无体，一个是有体。
先说无体，如果心没有实在的体性，就是如果它不是个实体，这个心没有实体，这里也是分两个方面。心没有体，当然它就没法合，没有体怎么合？没法合，那你说随合随有就不成立了。没有体怎么合，是吧？如果说这个心无体还能合的话，那十八界还要再多一界。因为六根对六尘，有体才能相合，然后产生六识，十八界成立了。有体才能合，如果没有体还能合，那佛必须再说一个十九界，还要再说一个第七尘，这个无体的尘，无体的根，然后再产生一个无体的识，这显然很可笑。从“心没有实体”（向下推理），心没有实体它就不能合，所以你说“随所合处。心则随有”是不能成立的，这是第一个角度。
第二个角度，假如心有体，心有实体，这个心是有一个实在的体性。心有实体又从两个方面来破的：一个是从“出入”来破。如果说是从内出的话，就又成了心在身内；如果从外出的话，就成了心在身外。这又回去了。如果说没有出入，没有出入就不能合。所以说有出入不对，没有出入也不对。有出入的话，刚才说了，如果从内出，就成了心在身内了，心在身内已经破完了，是不对的。如果从外入的话，就成了心在身外了，这就是第二个观点了，是错的，前面已经批驳完了。假如没有出入，你没有出入怎么合？无出无入，怎么合？没法合，所以也不成立。这是第一个。
第二个，它不是有体吗？从这个体是“定体”，还是“不定体”来破。它又分了四个方面，四个角度。一个是一体，一个是多体，一个是遍体，一个是不遍体。如果是一个体的话，四肢共一心体。四肢如果共同一个心体的话，你捏一肢，痛，其它三个肢都应该痛，这个显然是不对的，有违事实的。不信你可以试一下，狠狠地捏自己一下，捏自己的左手，看右手痛不痛，可以当场实验。你试了之后就知道，这是错的，这是很可笑的，这是一体。第二个是多体，就是四肢各有心体。各有各的心，四个心了，你有四个心的话，那成四佛了，一身能成四佛也是很可笑的。第三个是遍体，就是一心遍满整个身体，就跟前面那个“一体”是一样的，是一个道理。第四个是不遍体，不遍体就是这一个心局限在身体的某一个部位。既然心局限在某一个部位，那你捏头跟捏脚同时捏的话，就应该只有一个部位知道。假如你的心就在脚上的话，你捏脚就只有脚有感觉，头就没有感觉，因为你这个心就在脚上嘛，所以说这个不遍体也是不能成立的。这是从四个角度来证成有无定体是不成立的。
这就是从两个角度，一个是有体，一个是无体来讲的。通过有体和无体的分析，说明阿难“随所合处。心则随有”是不能成立的。这里其实阿难犯了一个什么问题呢，他认为“即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有”，就是能思惟的这个体，这个自体就是我的心。其实他这里是说有体的，他知道是有体的。那么佛是从 “假如有体、假如无体”，这两个方面来分析的。
然后再看第六处征心。第六征认为心在中间，不在内不在外，在中间。看看佛是怎么破除的？
前后两段，各是两个角度。如果说心在中间，佛从是“身上之中”还是“身外之中”两个角度（来批驳）。如果“身上之中”的话，你这个中如果在表皮的话，在表皮就没在中间，不成立。如果在身中，如果“心在身中”的话，那就等于心在身内，就回到第一个征心，不成立的，这是第一个角度。
第二个角度，假如是“身外之中”，在身外的话必须要有个参照物，要有个标志。有标志还是无标志又是两种情况。无标志，你没有参照物，那就找不出一个“中”来，是不成立的。那么有标志，如果有标志的话，那你这个标志是混乱的，东看成西，西看成东，这个是混乱的，所以也不能成立，这是第一个情况。
第二个情况，阿难说了，我说的那个中不是你理解的那个中，什么中呢？“根尘相对。识生其中”，是在根尘中间。如果是在根尘中间的话，佛又从两个角度，是兼还是不兼（来批驳）。兼啥意思？兼就是根尘相连，兼二就是心连着根尘。不兼，心跟根尘没有关系，不相连。先说兼，兼二，心与根尘有关系，有关系的话，尘是无知的，根是有知的，那岂不是一半有知一半无知？等于说心是一半有知一半无知的，这就堕在两边了。心一半有知一半无知，显然不符合事实的，有违常理的，是不对的。不兼呢？就更可笑了。不兼的话，你这个心跟尘没有关系，跟根也没关系，就是你这个心跟有知没有关系，跟无知也没有关系，那就更可笑了。所以说“心在中间”是不成立的，这是第六。
看第七处征心，阿难认为“心无著”，心在无著，这是我的心，我无著的心就是我的心。这是阿难认为的，佛是怎么破的呢？这个要简单一点了。
从两个角度分析，一个是有相，一个是无相。阿难不是说无著吗，无著的话，你这个心是有相还是无相？如果是无相的话，无相怎么著？就没法著，你说无著，它就没有意义，“心相都无”还有啥意义。如果有相的话，一定有一个处所，有一个地方，你有形相，它一定会有个东西，有个固定的地方在那放着，摆在那个地方。既然你有个固定的地方，它在哪里你就执著在哪里，你怎么说不著一切呢？所以你这个是不成立的，这是第七。
其实阿难的问题在什么地方？阿难认为“心在无著”，这个观点提出来，其实阿难内心还是认为这个心有“体”的，只是说我不执著它而已，所以说从“有相、无相”一破，就把它破掉了。
我们七处征心就为了证明“妄识无处”，它没在一个地方，它没有一个固定的地方。就是心在内也好，心在外也好，这都是不成立的。让我们认识到你想在某个地方找到心，这是不可能的，这是佛讲七处征心的目的。打破我们这个妄想，它没在哪个地方，它没有一个地方，你如果能认识到这一步就好了。
我们在学习时要抓要点，要点要抓出来，佛分析的时候，他是从哪个角度，你要理一个线索。一个是提炼要点，一个是抓线索。你不能眉毛胡子一把抓，东说一下西说一下，最后说着说着把自己都说晕了。
然后再看第六处征心。第六征认为心在中间，不在内不在外，在中间。看看佛是怎么破除的？
前后两段，各是两个角度。如果说心在中间，佛从是“身上之中”还是“身外之中”两个角度（来批驳）。如果“身上之中”的话，你这个中如果在表皮的话，在表皮就没在中间，不成立。如果在身中，如果“心在身中”的话，那就等于心在身内，就回到第一个征心，不成立的，这是第一个角度。
第二个角度，假如是“身外之中”，在身外的话必须要有个参照物，要有个标志。有标志还是无标志又是两种情况。无标志，你没有参照物，那就找不出一个“中”来，是不成立的。那么有标志，如果有标志的话，那你这个标志是混乱的，东看成西，西看成东，这个是混乱的，所以也不能成立，这是第一个情况。
第二个情况，阿难说了，我说的那个中不是你理解的那个中，什么中呢？“根尘相对。识生其中”，是在根尘中间。如果是在根尘中间的话，佛又从两个角度，是兼还是不兼（来批驳）。兼啥意思？兼就是根尘相连，兼二就是心连着根尘。不兼，心跟根尘没有关系，不相连。先说兼，兼二，心与根尘有关系，有关系的话，尘是无知的，根是有知的，那岂不是一半有知一半无知？等于说心是一半有知一半无知的，这就堕在两边了。心一半有知一半无知，显然不符合事实的，有违常理的，是不对的。不兼呢？就更可笑了。不兼的话，你这个心跟尘没有关系，跟根也没关系，就是你这个心跟有知没有关系，跟无知也没有关系，那就更可笑了。所以说“心在中间”是不成立的，这是第六。
看第七处征心，阿难认为“心无著”，心在无著，这是我的心，我无著的心就是我的心。这是阿难认为的，佛是怎么破的呢？这个要简单一点了。
从两个角度分析，一个是有相，一个是无相。阿难不是说无著吗，无著的话，你这个心是有相还是无相？如果是无相的话，无相怎么著？就没法著，你说无著，它就没有意义，“心相都无”还有啥意义。如果有相的话，一定有一个处所，有一个地方，你有形相，它一定会有个东西，有个固定的地方在那放着，摆在那个地方。既然你有个固定的地方，它在哪里你就执著在哪里，你怎么说不著一切呢？所以你这个是不成立的，这是第七。
其实阿难的问题在什么地方？阿难认为“心在无著”，这个观点提出来，其实阿难内心还是认为这个心有“体”的，只是说我不执著它而已，所以说从“有相、无相”一破，就把它破掉了。
我们七处征心就为了证明“妄识无处”，它没在一个地方，它没有一个固定的地方。就是心在内也好，心在外也好，这都是不成立的。让我们认识到你想在某个地方找到心，这是不可能的，这是佛讲七处征心的目的。打破我们这个妄想，它没在哪个地方，它没有一个地方，你如果能认识到这一步就好了。
我们在学习时要抓要点，要点要抓出来，佛分析的时候，他是从哪个角度，你要理一个线索。一个是提炼要点，一个是抓线索。你不能眉毛胡子一把抓，东说一下西说一下，最后说着说着把自己都说晕了。
“七处征心”解决了妄心、妄识是没有固定处所的，紧接着进入第二个段落让我们认识妄识不是我们的心，这叫“妄识非心”。我们首先要弄清楚，他是从几个角度来让我们认识“妄识非心”的？
实际上就是两个角度:一个是“两种根本”，一个是“举拳验见”。
第一个角度先说真妄二本，一个是真本，一个是妄本。妄本就是我们的妄识、妄心，就是书上说的“攀缘心”。
“一者。无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心为自性者。”我们认假为真，把这个妄想心、攀缘心当作了我们的心，这叫认妄为真。然后就造成了生死轮回，这就是我们生死轮回的根本，所以它不是我们的真心。正是因为认了这个假心，所以我们才生死轮回、才痛苦。那怎么办呢？要认识我们的真心，就是真本。
“二者。无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明。能生诸缘。缘所遗者。”这就是真心。我们这个心是三个层面的：一个是生理学意义上的心，就是肉团心；第二个是心理学意义上的心，就是妄想心，是妄识；第三个是解脱意义上的心，是真心。这三个层面的心叫肉心、妄心、真心，前两个是生死轮回的根本，真心就是我们解脱的根本。第一个方面首先是指出：哪一个是生死的心，哪一个是解脱的心，让我们首先明白妄心是生死的心，真心是解脱的心。这是第一个角度让我们认识的。
第二个角度，“举拳验见”。举拳问阿难:“汝今见否”。“看见了吗？”“看见了。”“你用什么看的？”“我就是用我这个心看的。”佛说:“此非汝心。”这个不是你的心。前面七处征心都已经说完了，这是你的妄心，不是你的真心，所以后面说“此是前尘虚妄相想。惑汝真性。”
“虚妄相想”，我们的妄心怎么来的？就是根尘相对产生的那个妄识，你一分别，第六意识这个妄想心就看到了，“噢，这就是拳。”所以叫“前尘虚妄相想”。前尘就是六尘。六根对六尘产生的一个妄想分别心，六识就是我们的妄想心，你就把这个当作心了。
通过这两个方面让我们认识，妄想心不是真心，所以叫“妄识非心”，这个就是生死轮回的根本；如果要想解脱轮回，必须要认识那个解脱的根本：真心。
这一段主要是解决这个问题的，就是认清真妄，认识到真妄。这个问题解决之后就进入第三大段。
第三大段主要解决什么问题呢？就是要进一步认识我们这个妄心、妄识，它是没有体性的，这叫“妄识无体”。“妄识无体”什么意思？就是它不是真实存在的。妄就是虚妄，虚妄的分别心。你把它当真了，你认为它是实有的，其实它是假有的。
他是怎么分析的？其实就是从两个角度说的。一个角度就是“真心有体”，什么叫有体？真心是不变的，不变的为体，我们无相的道体不生不灭，因为它不变，所以就把它说成是有体的。另一个角度就是反过来，变化的就是没体的，它是变化的，是生灭的，这个就属于妄心。真心是没有生灭的，所以它是有体的；妄心它是生灭的，所以它是没有体的。就是这两个角度。他后面分析的这些就是怎样来证明有体、无体。
“若离前尘有分别性。即真汝心。”就是说真心跟根尘没有关系，它可以脱尘的，当然也可以脱根。但是妄心是离不开根尘的，根尘相对产生妄心，所以它不能离开尘。“若离前尘。无分别性。”这就是妄心，如果没有六尘，这个妄心就断灭了。我们的真心是没有六尘它依然不断灭，依然有分别性，这个就是真心。他其实就是从能不能脱开六尘，来认识什么是真心、什么是妄心的。
后面说的“内守幽闲”，这是讲我们要注意的事项，就是在禅修过程当中，在修证过程当中，如何转六尘。“内守幽闲”，这个还属于法尘的灭法尘。法尘分两种，一个是生法尘，一个是灭法尘。在定中所处的清净境界，这个就是灭法尘。因为有法尘，那你这个意识就没有断，意识未断，真心就不能显现。所以必须把灭法尘断了，没有灭法尘了，六尘就脱开，脱开之后，真心自然就现前了，在这之前都是妄心。
这里主要告诉我们真心和妄心的区别，怎么认识真心，怎么认识妄心。就是在于能不能离开六尘，能离开六尘就是真心，不能离开六尘就是妄心。我们这个妄心是：尘有则有，尘无则无。有六尘它就有，没有六尘它就没有。这是妄心的特点，叫“审而不恒”，就是它有分别性，有分别的功能，但它是断断续续的，是可以中断的。有六尘的时候，这个分别心就有了，没有六尘的时候，这个分别心就断灭了。
比如说你睡着的时候、昏死的时候，你昏过去了，这个六识就断了，这个妄心就没有了，因为你睡得很死，这个妄心就断了；但是我们这个真心跟死不死没关系，它生也在、死也在，我们死了，而真心是不会死的，所以说它是不会中断的。这就是真心和妄心的区别。所以他（佛）就证明“妄识无体”，妄识是没有体的，因为它是有生灭的，所以是没有体的。
