天下秩序：王夫之、司马光和他们的“理想国”

公元一八六四年，清穆宗同治三年，湘军攻入天京，太平天国亡。同年，身为湘军主帅的曾国藩于南京，招四方饱学之士，成立金陵书局。这座清末官修最早，影响最广的书局的建立也成为了饱受十三年发匪战乱，一片狼藉的江南士子，读书人，文化圈里最大的盛事。湖南练勇，墨绖出山，以“纾君父宵旰之勤劳，慰孔孟人伦之隐痛”为己任的湘军统帅终于可以代天子牧守两江，一展心中抱负，在历代文化锦绣之地，追孔孟先贤之道，著千古道德之书。于是，曾国藩选择刊印王夫之先生的《船山遗书》来作为书局坐落后的第一大事。在后来送别自己弟弟曾国荃时，曾做对联道：“千秋邈矣独留我,百战归来再读书”，此时所谓再读之书，大概就有王夫之先生晚年著作中最庞大也最集他一生学术之大成的《读通鉴论》。

分属各个时代变革潮头的大儒，三百年前的王夫之应该与曾国藩有着共同的心境，所不同的是，因为因缘际会，曾国藩有幸封侯拜相，位极人臣。而王夫之却由于天下战乱，有志难舒，不得不退居山野，了此残生。

和现在那些成功学大师所不同的是，“退而著书”是中国古代政治人物在仕途受阻不得志后的选择出路之一。就如同败于新党，移居洛阳，专心编著《资治通鉴》的司马光，“学成文武艺，货与帝王家”，既然帝王不识货，那就退到书斋，闭门不出，把自己一番政治见解付诸笔墨纸端，流传后世，希望后来人总能看清局势，明白自己的政治方针，曲线迂回，对卑鄙的政敌和残酷的现实以远程打击。当然，时间或许会改变一切，唯有文章才能千古留名。

于是当我们看到，写《资治通鉴》的司马光，写《读通鉴论》的王夫之，和校对出版《船山遗书》的曾国藩时，总会有那种有心杀敌，无力回天的失落感，当然他们之于王安石，之于满清鞑子，之于外国列强，多少都算是个失败者。就如同历史无法重演一样，对于失败经验的总结总是多少会有主观因素的影响，而不那么的实用，那些依照失败案例推演出来的主观臆想和理想构建有时候不过是水中月，镜中花，只是也许正是这些不曾存在过的纬度和思考才让我们能够用更加深入的方法去看到历史的真相。

本书《船山通鉴论》，正是作者王先志根据王夫之的《读通鉴论》所成立出来的精华记录。众所周知，《资治通鉴》是一部编年体史书，编年意味着时间线上的前后统一，却同样让一件，或者几件事情相互穿插，同步进行。这样做当然还原了历史发生的时间逻辑，却同样破坏了同一件事的因果逻辑。正是出于这种纷繁难读的目的，南宋时期袁枢在原文基础上加以修订，以事为轴，调节结构，不改一字，详尽誊抄，共计二百三十九事，定名为《通鉴纪事本末》。与之类同，《读通鉴论》是王夫之以时间为轴的读书笔记，一者，依附详尽的历史事件和司马光的“臣光说”，二者，王夫之将自己的哲学、政治、法律、军事、经济、教育、文史、宗教及自然科学的“集千古之智”散落于时间脉络和事件注释上。这当然在创作逻辑上有很好的逐一品评的功效，只是等到读者的阅读中，多了许多隔阂。本书的作者正是看到了这个阅读上的难度，故将王船山之作重新梳理，以德论、财富论、民本论、法律论、政治论、君主论、相权论、将领论、三国论、唐史、历史比较论、批判论、史学论，名实论，边防论，为官论，以及对司马光评价等十七个方面进行分别介绍，以求脉络清晰，表述严谨之目的。

王夫之生于儒学世家，父兄皆“根极理要，宗濂洛正传”，家学渊源，书香门第。少年时的他留心时务，志在经世致用，对历代制度典章、山川河流险要、士马食货财帛，均有研究。本书中，他以“哀其所败，原其所剧” 为目的，对历史“伸斧钺于定论”，“推故而别致其新”。在政治思想上，他融政，史，哲于一体，博采众长，自成一家，在学术上，他力图“尽废古今虚妙之说而返之实”，崇王充，宗张载，修程朱，弃陆王，改佛老，研周易，贯经史，驳百家，把哲学思辨和历史分析，以及对时政点评合三为一，重新构建一个集批判，改造，肯定，调整的理想政治体制。于批判中寻求肯定，于肯定中寻求调整，这便是王夫之想要表达的政治观点和抱负。

在国家层面，他不断提出“天下为公”的理念，认为秦之所以灭亡，正是因为帝王以国为家，以私代公，卷十七中写道：“一姓之兴亡，私也；而民之生死，公也。”，同时又认为，“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。”在对于秦朝的判定中，一方面，肯定了秦国以武力一统天下，改变了周代“交兵毒民，异政殊俗，横敛繁刑，艾削其民，迄之数百年而不息”的乱局，却又批判秦政以天下私心，非封建，立郡县导致的灭国身死，“国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”在具体帝王所表露的私心中，王夫之尖锐的指出，当权者那些横征暴敛，穷兵黩武，打压群臣，酷伐祸民的手段，并且从历史循环中发现帝王私心代代日甚，权力世世日隆这种不可逆转之趋势。

于历史观上，王夫之有着很强的改革色彩，只是他始终无法跳脱儒家的思想范畴，这就意味着他无法跳出对群臣父子的“理”的束缚，以及对于社会“稳定”状态追求的普遍性，这就导致他只能从历史循环论自我分合演化的角度去看待大历史下的乱世盛世，正所谓“天下之势，一离一合，一治一乱而已。”

同样在面对蛮夷和华夏之辩上，因为时代的局限无法做出必要的客观和冷静，于是王船山先生有着很强大的地域歧视，中原地属平坦，气候适宜，所以生万物以滋人，蛮夷位居偏远，不适合人类生活，自然也与常人相异，异地所以异俗，这大概是最早的气候印象说论调，“天气殊而生质异，地气殊而习尚异”，并且认为蛮夷无礼故非人，“欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义”。这其中当然也带了几分大明亡国后的愤慨之言。今人不知古人发言往往事出有因，每每理解起来总会差强人意。而在何为禽兽这论断上，王夫之就温和很多，“故阴阳动静之理大矣，其变繁矣，其辨严矣。立人之道以匡扶世教，无一而可苟焉者也。”以礼教分人兽，古今亦然。

在政治体制上，王夫之提出了一整套的政治体制构想，最先想到的就是健全官制，强化相权，分级而治。对于自秦以后，日趋没落的相权，指出“宰相无权，则天下无纲，天下无纲而不乱者，未之或有。”，正因为君权无所制衡，相权旁落，最后只能奉行帝王条例，政出一人，以下各级纷纷效仿，其结果必然是“兵窳于边，政弛于廷，奸匿于侧，民困于野，莫任其咎，咎亦弗及焉。”并在书中指出：“天下可无相也，则亦可无君也。相轻于鸿毛，则君不能重于泰山也”，这样的君相分权政治构想。

在立法上，同样意识到天下无善法的真相，并提出了“天下有定理而无定法”，“无定法者，一兴一废一繁一简之间，因乎时而不可执也”，所以提出任人重于任法的观点，“任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。”

在统治中，提出以道统和君统并行的观点，道统，即礼仁，君者，即帝王，“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道不可亡。”只有如此便可制约帝王之权柄，又不至于礼崩乐坏。

总得来说，司马光也好，王夫之也好，他们的思想游走于中国传统儒家之内，却用着自身的见识和学识，以及对于各自时事，国家现状的见解，发表属于自己的政治设想，他们的历史观，政治观，哲学观，即代表了那一代人群中最高级别的智慧，同样也代表了中国传统儒家的最高理想状态。而如此深远的价值观世界观，即使到了现在也同样影响着如今的中国，故而近现代大批文人政治家思想家革命家会对王船山先生有着如此崇高的敬意。

晚清洋务派名臣郭嵩焘有幅形容王船山先生的对联，写道：

笺疏训诂，六经于易尤专，阐羲文周孔之遗，汉宋诸贤齐退听；

节义词章，终古以儒为准，继濂洛关闽而起，元明两代一先生。