孟子论性、故与智
摘要： 孟子言“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”，与孔子所谓“知者利仁”相呼应。“利”是“知”上达“仁”之阶梯，但学者如何落在“利”上用工夫？孔子没有进一步明示。孟子则以大禹治水为例来阐发“利”，开示学者如何入手做工夫。智力与德性之间的分裂，是人类社会出现各类病痛的根源。孟子在本章阐发“智”“故”与“性”，并点出“利”，正是要解决智力与德性之间的分裂。
关键词： 故 利 智力 德性
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”。（《孟子·离娄下》）
赵歧、朱子、陆象山、黄梨洲注解此章，均偏离了主旨。研读这一章的难度在于：“故”“利”“智”都有正反褒贬两种涵义，三者到底应该取哪一种意思？相互之间如何搭配以使得本章义理脉络贯通畅达？“天下之言性也，则故而已矣”，这一句是孟子阐述自己的观点，还是引述时人的观点？
一
大程夫子说：“人生而静以上不容说，才说性，便已不是性”。大程夫子这句话对解读本章首句有帮助。王龙溪企图不经过致良知工夫而直接悟入良知，正是把良知本体孤悬起来。阳明先生指出：“不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破”。
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣”。此是由“故”说“性”，以“学知利行”为参照来说“生知安行”，《中庸》所谓“自明诚，谓之教”。
“学知”功夫必须合于“生知”本体，此“学”才有本，才不会陷于支离决裂。这层意思落在“知”与“仁”上，应该说，“知”只有上达“仁”，才能避免自私用智。
孔子曰“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”。阳明先生名讳“守仁”，就出自《论语》此章。真正契入“仁”，就一定是“仁者安仁”，而不会是“守仁”。既然说“守仁”，其实是站在“知”上而说“仁”，通过做操存涵养工夫，由“知”而升华为“仁”，故“守仁”即孔子所谓“知者利仁”。
知者利仁，孔子同样点出一个“利”，“利”是“知”上达“仁”的阶梯。孟子在此章言“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”，与孔子所谓“知者利仁”呼应。从义理上考察，“故”通“知”，只是对“性”言“故”，对“仁”言“知”。
二
“故者以利为本”，“利”非利益之利，而是元亨利贞之利。孟子下文举“禹之行水也，行其所无事也”，正是在解说这个“利”。
“故者以利为本，所恶于智者，为其凿也”。孟子先以“故”说“性”，又结合“利”字来解“故”，为什么突然把话题转到了“智”？值得深思。本章下面一段文字，几乎都是围绕“智”而展开的。
“故”与“智”意思接近，但两者之间又有质的区别。区别在于“故”以“利”为本，而“智”往往陷于穿凿，流于自私用智，如老子云“智慧出，有大伪”。
大程夫子云：“才学便须知有用力处，既学便须知有得力处”。阳明先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力”；“为学须得个头脑工夫，方有着落”。孟子所谓“故者以利为本”，几乎表达了同样的意思。
“故”通“知”，是工夫与德行。“故”与“智”的区别在于，“故者以利为本”。虽然“故”与“性”或“仁”之间还隔了一层，但“故”趋向于“性”，工夫晓得头脑所在。而“智”被私欲缠绕，徇物丧己，向外发散，程子所谓“聪明日开、天真日凿”。
把“故”与“智”区分开，本章的义理脉络就清晰了。孔子只说“知者利仁”，但学者如何落在“利”上用工夫？孔子没有进一步明示。本章中间一段文字，孟子以大禹治水为例来阐发“利”之义理，开示学者如何入手做工夫。
治水，应顺应水势而疏导，不能采取围堵的办法。“如智者若禹之行水也，则无恶于智矣”。像禹之行水一样用“智”，就不会穿凿了。“禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣”。不仅不会穿凿，不再自私用智，还会涵养扩充为大智。大智即是“故”，“故”以利为本，可以通向“性”与“仁”。
三
孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣”。以“求其放心”来界定“学”，“求其放心”即反求诸己，孟子点出一个“反”，为学者指示一个入德之门。
《中庸》20章分一个知、行，以“学而知之”与“利而行之”搭配，从义理上分析，“利”通“反”。
人之性善，为学的根本在内不在外，在我不在人，故须用“反身而诚”的工夫，非义袭而取之。本章，孟子以“利”来救正“智”之穿凿。“禹之行水也，行其所无事也”，“行其所无事”与“为其凿也”相对立。落在治水上说，就是因势利导而不要围堵；落在为学工夫上说，则是“反求诸己”而不要向外袭取。
阳明先生说“为学须从本原上用力”，大程夫子说“才学便须知有用力处”，须正确领会“力”的涵义。所谓“从本原上用力”“有用力处”，其实是让学问工夫有个头脑。由“学而知之”向“生而知之”跃迁，只是向自家心性上用自反工夫，有个大本在内，根本不须用力。
本章孟子以“行其所无事”说“利”，正是此意。子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”。所谓“用其力于仁”，即“知者利仁”，孔子落在“仁”上说用力，力即非力，也是隐约点出操存工夫须有个头脑，故曰“我未见力不足者”。求仁即复其性，行其所无事也，不须用力。
孟子曰“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳”，也有这层意思。只是孔子落在行上说“仁”不难求，孟子落在知上说“道”不难明。为学工夫失却头脑，从困知勉行工夫一步步做起，时常警觉提撕，才须用“力”。
“故”字意思很丰富，最常见的是表示因果关系。有时是从原因到结果，如：“太宰知我乎，吾少也贱，故多能鄙事”。有时是从结果追溯到原因，如 “凡物之然也，必有故”。“故”之本义为追本溯源，如孔子曰“文献不足故也”。从工夫论上说，由“故”而“性”，反其本，复其性也。
“温故而知新”同时出现在《论语》与《中庸》中，从语法上分析，“故”与“新”相对，均是作名词，但不能落在知见上来解“温故知新”。闻一知二，告诸往而知来者，此是孔子所谓“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也”，如何堪为人师？“故”与“知”义深，应该从工夫论的角度结合“利”来解读“温故而知新”，与《系辞》“彰往而察来”、“藏往知来”相契合，说的正是工夫与德性。
四
古希腊人说：“知识就是美德”。亚里士多德说：“求知是人类的本性”。到了近代，培根提出“知识就是力量”，天下靡然而宗之。伴随着人类改造世界能力的增强，精神世界却一直在沉沦、堕落，“知”由德性下降为智力，由目的异化为手段。
智力与德性的分裂与重新统一，是贯穿人类文明发展的主线。按照基督教教义，人类的始祖亚当、夏娃吃了智慧树上的果子，原罪就产生了，黑格尔在《小逻辑》中对此有深入的解读。罪，其实是智力与德性之间的分裂。人类智力得到充分发展，而德性修养没有同步跟上，以至于智力活动被生命层面的欲望所主宰，精神不再作为主体而保持着自由自觉的本性，而是被降低为手段，由精神的异化而衍生出虚伪、阴谋、狡诈乃至邪恶。
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣”。
孔子生活的春秋时代，原有的社会秩序在加速坍塌，周公制定的礼乐已经约束不了躁动的人心。面对周文疲弊、礼崩乐坏的春秋乱世，儒道两家开出了不同的药方。
“智慧出，有大伪”，这是不争的事实。孟子说“所恶于智者，为其凿也”，也是承认“智”会带来“恶”，从而遭受人们厌恶。道家主张返朴归真，企图拔本塞源，釜底抽薪。既然虚伪与邪恶是伴随着智力而产生的，要从根本上消除虚伪与邪恶，就必须回到原始的无知无识的混沌状态。如老子曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”。庄子曰：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”。
治水患，应学大禹顺着水势来疏导，而不能搞围追堵截。道家反对文明开化，批判儒家倡导的仁义之道，企图退回到无知无欲的所谓素朴状态，其实是把混沌无知当作恢复自然之性，恰如大禹的父亲用堵截的办法来治水，悖逆水之性，是行不通的。
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”。孟子反驳曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下”。
人向高处走，水向低处流，向下流动是水的本性。道家不识水之性，同样也不识人之性。孔子曰：“知者乐水”。朱子注曰：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水”。
告子曰：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”。孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
孟子痛斥告子的这段话，同样可以拿来斥责老庄。孟子曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。仁义为吾性所固有，可以润己之身，可以化人育物，老庄却视之为枷锁，弃之如敝履，故老庄不识仁义而自绝于仁义之道，误己误人。
五
礼崩乐坏的乱世，是智力与德性不能同步协调发展造成的。阳明先生曰：“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述，删述《六经》，孔子不得已也”。又曰：“孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也”；“圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”。
为解决“智”与“德”、“文”与“质”、“名”与“实”之间的分裂，儒家采取的办法是因势利导：由“博”反“约”，下学上达，知者利仁。孟子在本章阐发“智”“故”与“性”，并点出“利”，用心良苦，正是要解决智力与德性之间的分裂。
孔子曰：“苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫！”孔子以“秀”喻才识，以“实”喻德性。只“博学于文”而不能“约之以礼”，“下学”而不能“上达”，孔子称之为“秀而不实”。孔子开示子贡“一以贯之”，而非“多学而识”，孔子又叮嘱曾子曰：“吾道一以贯之”。由此可见，孔门为己之学正是以“一贯”或“守约”来救正“秀而不实”这个弊病。
有苗而不秀，有秀而不实，但不秀而实，如何可能？孔子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”。孔子反对“多学而识”，但又点出“博学于文”，“博文”对于君子成德来说，是一个不可或缺的环节。
智力与德性之间的分裂，是人类社会出现各类病痛的根源。智力不能转化为德性，就可能在欲望的驱使下恣意作恶。阳明先生曰：“记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也”。但道家企图拔本塞源，退回到“苗而不秀”的状态，即使能够实现，也是得不偿失。“秀而不实”与“苗而不秀”，虽然都没有成就德性，但孔子显然更欣赏“秀而不实”。子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已”。
《中庸》四章曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也”。知者过之，是由于自私穿凿用智，进一步追问，为什么知者会穿凿用智？孔子曰：“过犹不及”。从中道的立场上分析，从德行上考察，知者之“过”，其实即是“不及”。
在儒家，解决“知者过之”不是向着“愚者不及也”这个方向退缩，而是落在“利”上用工夫继续扩充这个“知”，由“知”（智）而“大知”（故），进而由“知”过渡到“仁”（知者利仁）。对于《中庸》四章作出这样分析推断，可以从本章孟子所言“如智者亦行其所无事，则智亦大矣”得到印证。
