佛学简论

一，序

从两晋南北朝起，佛学已传入，再向前可追溯至汉代，不过在此过程中没有人对佛学以理论梳理，直至隋唐，佛学与中国哲学形成一圆融，又有诸弟子的发挥，始成一大家。故而冯契先生称此时之佛家为“佛学之玄学化”。而斯时之佛学，理论体系之完备空前，而且经禅宗一发挥，与世俗生活完美结合，直至宋儒，此仍是——不可磨灭之历史印记。

故而隋唐佛学才是佛学集大成之时，理论完备、各宗争鸣，而且能够不离现实生活，成为一大学、一重点学。在我看来，若从先秦诸子开始，未必入得了中哲之门，而从魏晋玄学以及隋唐之佛玄合流始，却能入之，拓展之，必然成一超越之“境界形态”，而非空言“仁义”耳。

今人只讲佛家“空”，有唯心主义之说。但若从理论上观之，“空”不足以构成佛学，况且此“空”并不能不假“有”而成一独立概念。人不看“有”只看“空”，故而会化为神秘主义耳。

入佛家，须以“空”“有”开始。

二，“空”“有”之辩

此“空”之谓实在破“有”，因“有”之谓，人才偏执。试分析之：

若从佛家所言“自性空”，此天地万物之性质只是己心所妄作，己心赋予万物以“性”，之后又仰赖于此“性”，久而久之，成一习惯，更偏执于此。见一物，便去言说此物之“性”，非“性”的见解便听不进去了。然而佛家所讲并非一本体论，即万物无本性、万物无性质之说，而是一“用”而已。若执于万物之有“性”，便会产生偏执、甚至傲慢，囿于习惯而不可自拔、产生误解，进而有困惑，故而以“空”破“有”、破“性”，教人不必太确信于一事物之因有规律，能中正平和地审视之。以此，便能看透诸多事情。

所以，此“空”停于“用”上讲，并非存于“体”上讲。有一种“自性空”之观念，便会有一种中正平和之妙用；而无此“空”之观念，便会执着于一事理，不能自拔，无法超脱出去也。

故而，“空”只是一方面，与“空”相对的“有”是另一方面。破“有”为第一步，破“空”是第二步，而核心范畴永远是“中观”，此才是一大用，为人所不能及也。

而对“空”“有”之探讨，必须借助玄学方法工具，也必须通过诡辩之术达到。此“诡辩”非贬义，而是指一种思辩之探讨罢了。凡佛家认识论（或曰“经论”）必对“空”“有”“中观”作以探讨。

大乘空宗初传入，必有玄学对其批判。“空”“有”之义，似“无”“有”之对立，可以做本体论之探究，然而“空”并非本体，而是从“用”上说的，便像是个动词，“空”乃所有“自性”所有“法”，继而便会有一“妙用”之体悟。自此看来，佛学传入必有崎岖。

1，本无宗认“空”为本体——“四大从空生也”。

2，心无宗认“空”为用——“心体虚执不空”。但未尝从“空”物方面讲，却从“空”心方面讲了，而“空”物才是“空”心之基础，正如破“有”是破“空”之基础。

3，识含宗认“空”为心体——“心识为大梦之主”。故而“空”虽未成为世界之本原，却成了精神之本原了。

4，幻化宗认“空”为用——“世谛之法皆如幻化”，而“心神犹真不空”。此一下“空”了物，但破“有”并未破“空”，执着于“空”。

5，缘会宗以“空”为体用——“缘会故有，缘散故既无”。将此“缘”理解为什麽呢？若认之为表象世界对象的偶然性组合方式，便是认“空”为本体；若是理解为意识构造对象本质之流变方式（现象学），便是以“空”为用。但是他绝没有达到“不空不有”的中观，只是体用合一的本体说道。颇似玄学。

继而，大乘空宗传入之规律我们已经明确，要麼认为“空”是一种本体之“空”，要麼不讲“本体”之“空”，却未发挥出“空”之大用。

究此，未明白“空”之概念。

三，“空”

龙树所认为的“性空”和“假有”不可偏执一端，是直接从“中观”上说。也即直接从实际“用”上说。故而，此“用”便略显突兀，没有原则性形上依据，继而难以成一理论体系。

试论“空”。

若将“空”认为是一实际存在之状态，那麽须得两处寻。一是破万物之“有”，而是破内心之“有”。破外物内心之“有”者众多，小乘“有部”、般若“中观”，唯识学。此三学只执着于破外物之“有”，却未尝意识到“有”对“自性”之作用，便是消极的。依小乘有部“分破空”言，所有外在事物可被分割至“至小无内”之境地，继而呈现“空相”。依唯识学讲，外事物因己心意识之不同而不同，己心可以依自己法构造外事物（现象学），故而事物无恒性。依般若中观之“缘起”讲，外事物皆有“有待”事物，“有待”事物便构成事物之源，该事物便是“缘起法”，故而无自己规定自己之“自性”。历史地看，此事物必定消亡，流于“空境”。而该三者都自认为“空”是一实存状态，故而消极地摒弃外物，流于“顽空”罢了。而三者也可以有发挥点，唯识学可以将“心破有”发挥为“心构成有”，着重描述构成“有”之过程，这边是一有用处；般若中观亦可以用破除“有”后的无执心境去看事物，此便也利于修为了。但是，只有显了“空”之用，才能更好地把握“空”之体，这是不同的表达思路。

故而僧肇去破“空”，讲“不真空”。“一切法宛然（假）有而毕竟（性）空；毕竟空而宛然有。”“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬若真无，无自常无，岂待缘而后无也？”既然万物待缘，故而没有自己规定自己的事物，故物无“自性”，既然外物待缘，缘已起，故而不能称无。故而万物只是一“假有”，而非一“真无”。此种“处中莫二”之法，甚至发展到“迁与不迁”上，运动观也不能说每一种都是绝对的，必须以中道观之，这未免有些空谈理论所形成的相对主义了。而“假有”与“性空”观，却是佛学之积极层面，教人不必偏执一面谈“法”。

再论之。至僧肇，有一问题被开了出来。以前既然在讲“空”之体，便未曾言及“空”之用，要麼言及“空”之用，却必须从空之体上讲，因为这是个大原则。然而谙熟玄学者会看到，有时不必执着于“体”，能好好讲“用”，“体”会自然地显示出来。“空”不仅仅是体，更重要的是在“用”。然而有何用？从哪一点上讲“用”才是合理的呢？也就是说，以前的佛学略显消极，因为是从“被”身外之物讲，然而唧唧的佛学必须以“立己身”精神讲，由内而外将佛法弘扬出去，这才是积极主动之一面也。故而，之后之讨论必从心性、佛性、如何成佛积极方法论上讲。

试观天地一大体，空乎？不空乎？能知乎？不能知乎？故而得一困惑。天地固然以众多具体表现呈现事物于眼前，此一度乃不争之事实。然而所呈现之事物确定性为何？若似幻化宗所言，讲外物相对化，“空”外物只是显一澄明本心，则心便只是空空一虚空，没有任何能对外物之反作用。其意义本身也流于消极，只讲“疾虚妄”，不讲“立事物”。故而积极之佛学必然要从心物关系上讲，讲心物如何错综交错，认识事物，讲心之“体”。而心体并不仅仅陷于反映事物这一方面，更可以反映于人之超越性，即道德性方面，这也是佛学必须解决之问题，即佛性与心性之间关系，以推出一具体认识及道德实践路线，做得够了，便成佛了。故“佛”必须以两个方面理解，一曰认识事物圆融不亏，二曰道德性完善。然而这两方面是交叉在一起讲的，为何？有两方面原因：一是对外在事物之认识不仅仅是理性之认识，之所以理性有偏差，有极大多数原因在于“歪曲”，即“己心之妄动”。心若对一事物有偏好，便很容易产生虚假的智识判断。此乃不争之事实。在生活中，实践与科学是结合在一起的，一个正常之人总会在有时用情感或因有偏见遮蔽理性，故而心物问题须得同心性道德问题结合起来，才能看出更多东西。而是在中国哲学之实践背景影响下，若只探讨西方的科学问题那般，重视道德之中国社会是很难接受的。故而，以下宗，须得认识论与伦理学一起讲。而伦理学问题发展至今之规范与美德伦理学，围绕价值所展开的所有问题中，重要的有一“价值先天性”问题，还有一“价值实现”问题。“佛性”之出现，便成此答案，“佛性”先天有善价值，故而视线善价值须得遵佛性。善价值的佛性给予所有认识以“善”的倾向，故而万物皆佛。有此“识”才可以说得上是“智”。以下具体言。

四，心体

法显译《涅槃经》为《大波泥洹经》六卷，以后改称为《大波涅槃经》。此是论“佛性”“宗致”之基本书。有时以“如来藏”讲佛性，有时以“空”和“中道”（般若中观）论究佛性，有时从心识关系上讲，有时从境界形态上讲。涅槃学者可以从多种角度论究佛性，“何为正因佛性”与“佛性当现”（佛性本有始有）触及了心性问题。

瑜伽一系译《十地经论》，南道慧光一系认法性真如、自性清净，北道道宠一系认法性杂染赖耶识。

真谛的《摄论》与《摄论译》与玄奘后来所译不同，在第八阿赖耶识上复加一第九阿摩罗诗，成一认真心系，而玄奘所认阿赖耶识为本心。

认真心系之学或称如来藏学，既然自性为真心，故而“返本”即可，而易视外物为虚妄，故而真心系长于心性修养的还灭门，疏于讲世界产生之流转门；妄心系与此相反。瑜伽唯识学所认为的阿赖耶识为心之本体，流转出了一切法，外界经验要熏习它，它也构成着外界世界之认识。阿赖耶识流转不已，灵魂不灭。只有彻底断之，才可超脱，故曰：转识成智。此识不可执妄，而终点在于对外界经验之“理体”认识，此“理体”中遍布佛性。此是就理论之超越依据说。

佛性心体争论颇深之命题为“本有”与“当有”，而“本有”与“当有”与修行方法相关，前者侧重“理佛性”，一种理论依据；后者侧重“行佛性”，一种实践要求，在事中修佛显“妙用”也。这也是南北之道对立之另一方面。

试论之。若从实践之角度看，必须承认“妄心”才可于生活中努力修行佛性，形成一修佛动机。而若从本体角度看，修佛必须向着一个方向去，唯识学所讲之“理体”却不如真心系所讲之“真心”可爱生动。若想沟通此二面，须得用中国文化之体用观。一体可以有两用，承认一种本体可以开出两种不同的生活启示之路，但此两路并不冲突，都是向“佛性”的一种运动。故而心体为一，可有“由真入假”的运动，也可有“由假如真”的运动，此两种运动都是一种复归。这便是道学及玄学所强调的，用不同的“迹”迹“所以迹”，所以从“用”来讲，不必执着于哪一种“用”好，能迹“体”便已达到佛教之实践目的。此路《大乘起信论》颇显。

此心体，“一心二门”。

“显示正义者，依一心法，有两种门。云何为二？一者心真如门；二者心生灭门。二门皆各总摄一切法。”

无论真如门还是生灭门，都虚的显示正义，况且此两者共同出现，才可显示“正义”。

真如门凛然在那里，寂然无声，外界有风吹草动，若依真如本觉，便可做出佛性之判断；然而此门为经验固有观念所挡，难以令心法出入于内外，故而障散；此时所出入之门便是生灭门，生灭如若始觉佛性，便为真如门打开一通路，若不然，真如也只是寂然似无，固有佛性，又有何干？始觉所做是拉外物入真如，显本觉，而本觉也待始觉初起，自觉佛性，非别人告诉你能成佛，你就能成佛了。两者所共同作用，只为一自觉。

而由真如入生灭，世界起现，正因世界外物入你心填充，真如体才有显现之可能（存在主义）；由生灭入真如，则成就了真如佛性，即是上段所言。前者曰“流转”，后者曰“还灭”。

此时之佛学颇有道学、玄学风度，以下所开出的天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗便颇有中国哲学风度了。道学扬弃了其消极，发挥了其积极。

五，心法

天台宗由释智顗所创，推尊龙树。该宗根本经典为《妙法莲华经》（《法华经》），依龙树而起，缘于其倡导“中观”。试观龙树偈：“众因缘生法，我说即使无（空），亦为是假名，亦是中道义。”

智顗解释为：“《中论》云，因缘所生法即假即中。因缘所生法即空者，此非断无也；即假者，不二也；即中者，不异也。因缘所生法者，即遍一切处也。”

众生有三惑：“见思惑”惑于“见”“思”，认现象实存，偏执外物；“尘沙惑”惑于以“空”为实，所认离了现象“空”亦能存在；“无名惑”惑于不知所措，即虽不愿随外物漂流，也不愿令己心内不含一切智识，但总会不知如何是好，迷茫不知何处去。此即“无明”。

若要断此三惑，只需三步而已。（别家之“别相三智”）

一，“空观”，破“见思惑”，得“一切智”；

二，“假观”，破“尘沙惑”，得“道种智”；

三，“中观”，破“无明惑”，得“一切种智”。

然天台宗固然认为此“三智”不可缺少，但须得“三智一心中得，即空即假即中，无前无后，不并不别，甚深微妙，最可依止。”

此是天台宗最难部分，即“圆顿止观”，试述之。

宇宙一切现象本具三种义谛，即空谛、假谛、中谛。此看似有理之“别相法”，实则实难解释。《道德经》中“有无相生”之义，即“有”“无”皆是以待于彼此而存在的。若讲“有”，也必须提一下“无”；讲“无”，也须得提一下“有”。没有“有”也就没有“无”了。然而确切讲来，所谓“有”“无”也只是人的一种看法，若说外界是物质的还是意识的是一个大的客观问题，那麽此客观问题同样取决于主观的“看”。你知道了“有”观，便去看“有”，有了“无”观，便去观“无”。而“有无相生”之义也并不是外界之有无相生之客观辩证法，而是“有观”和“无观”之主观辩证法。你看“有”时，必有一种“无观”，看“无”时，必有一种“有观”。这两者相依持。然而别宗所提出之“非有非无”，其实是把“非有非无”和“有无”对立了起来。“非有非无”是体，“有无”只是该体之用，即由“非有非无”衍生出“有观”和“无观”，再去观物。

故而，用“有观”观物，易生“见思惑”；用“无观”观物，易生“尘沙惑”。故而心生“有观”之时，须得用“无观”观“自性空”，观物总是“无”，故而用“有观”证假有。这是一种妙用。然，有“用”便有生之原因，故而确立一“心体”，觉察到此心体“非有非无”。故而“空观”、“假观”理解容易，但“中观”理解困难。似是说该心体像是一个导航仪，“空”多了便填“假”，“假”多了便抽“空”，使之不偏离两边。若是其是一导航仪，那麽就难显“用”，此“用”不直接作用于事物，而是对“有”“无”（“空”“假”）观作一反思，是一反思前意识（萨特）。该反思前意识只等“空”“假”观出来后才显“用”，故而“空”“假”观构成其内容。心体与其显用本身平等，相互印刷。只是心体更有逻辑优先性，故而称其为“中道第一义”，其用为“双遮二边”。

天台宗圆顿止观，修为其须得以下三步步步平等、互为内容。

三止：““体真止”——心安于诸法自性空”；“方便随缘止——心安于随缘之俗谛”；“息二边分别止——安于不落真俗两旁之中道”；

三观：“二谛观（由假入空观）”——观万法有待缘，证其空性；“平等观（由空入假观）”——观万法即为万法，不为空，证其假有；“中道第一义观”——“是名二空观为方便道，得会中道。”

三智：“一切智”“道种智”“一切种智”。此三智平等。故曰“一心三观”为其所修，而“圆教”是其目的，“三智一心得”。

“一切法”是心法，故而由此推开的“圆融三谛”观并非指客观事物本体属性，而是以心法看来，诸现象有“空性”“假性”“不离空假性”，故而从客观地看诸法有“空谛”“假谛”“中谛”。正因修为时“一心三观”，所以观世界法时“虽三而一，虽一而三”，圆融自在。也正因圆融自在，故而互为内容，依佛眼看“十界互具”，而一念可具三千界，（如是），何必执迷于一端也！故而由道德层面说，道德载体“性”也是圆融的，佛非不明恶，可救恶人；地狱非无善，可成佛。“系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道”三千事法一起即起，一灭即灭；任一法平等，互为内容。看得多麽远。故而若是当下起佛性便会入“不可思议境”。而成佛之路，只在知身者具。三德圆显：

法身德指“我身即是一切众生真善知识”，因为一法具一切法，诸法已然于身内；“般若者，觉了诸法集散，即是觉了三谛之法”，即看出了诸法之运行；“解脱者，于诸法无染无往，名为解脱。”

此三者，一时显，一起显，故曰“圆显三德”。此也由圆融止观开出一德性，即如来藏学所说之真心，唯识学所说之妄心，以及天台宗所讲之“空”心。三者本为一心，互相体现；而修为上，于诸法要看出其内在关联，也要不被影响，也要剖析法身真徳，此果真集大成也！

天台宗不可小觑处便在于此，一切由“圆融止观”开出，不可只为求一本体，将“圆融三谛”抽出来说。

六、识

与天台宗相比，唯识宗之体系较为明晰，易于理解。天台宗难于其“妙用”“心体”关系，唯识学易于其理论，平铺直叙也。

在原始佛教的十二因缘说中，“识”为第三支，有灵魂的意味，是前世转入今世之承继体。该“识”在唯识学看来有“八识”，前五识（眼耳鼻舌身）只是感性杂多，而第六识法识有理性认识之意。第七识是一内在的、深沉的、无间的自我中心，第八识阿赖耶识是根本识，前七识均因阿赖耶识得以转起。

试述其关系。“阿赖耶”为梵文alaya的音译，意为“圣”或“藏”；故阿赖耶识又称为“藏识”，有“能藏”“所藏”“执藏”诸义。此三者主要述阿赖耶识之地位。人心中有种子，有“本性住种”，即众生由过去的业积聚而来的种子；“习所成种”，即众生现识由第七识接受到的种种活动的业力种子。故而“能藏”之义为：阿赖耶识藏了“本性住种”，即无始时之善恶认知行为；“所藏”之义为阿赖耶识逐步接受了新的种子；“执藏”之义为阿赖耶识被末那识执著为自我，该自我须得末那识才能意识到反思到，故而推末那识为“能执藏”，推根本之阿赖耶识为“所执藏”。继而我们可以看到“识”之间的以下几层关系。

一，前五识只是经验材料表象杂多；

二，末那识作为自我识，与主体理性不同；因为自我之中有受经验而起之内在观念结构、评价结构、甚至善恶结构；故而，主宰判断之理性的为自我的末那识，法识须以经验材料为依托，故而片段，时断时现，而末那识永驻，因自我精神永驻。

三，阿赖耶识为根本识。“第八深深不断”。该识流转出六识、六根、六境；该识中有“种子”（谓本识中亲生自果功能差别），“种子”能生起事法之各个不同，“种子”现起为各个不同的境相与心识，这些境相与心识是众生能够觉知到的（现）、生灭不已的（行）。种子从性质上讲可分为“本性住种”和“习所成种”，从功能上讲可分为“心种”（能够构造认识的主体，被第七识执著为能知的主体的种子）和“色种”（能够构造认知的客体，被第七识执著为所知的客体的种子）；从现实作用上讲，可分为“有漏种子”（导致众生限于愚痴和烦恼，为众生带来痛苦的种子）和“无漏种子”（能断除众生愚痴和烦恼，引导众生走向解脱的种子）。

我们看到其界定的东西很多、概念很多，只是“种子”存于阿赖耶识中，而该“种子”很灵活，从各种角度都可以归纳出来。这是一条灵活的依据，精神本是一颗种子在土壤中生根发芽，有些生出来的是杂草，有些生出来的是花朵。我们对外界之认识影响着这些种子，好像化肥一般。只有断了那些杂草，才能够不再羁绊于轮回，圆满地成佛。或许一个复杂的理论本身就是要告诉我们一些平凡的道理，只是体系越精巧复杂，明白后心里绽放的那篇花海越唯美。该“种子”便是最基础也最复杂之依据，该“种子”构成阿赖耶识影响我们的判断，众生也因其中的某些“种子”执迷，因某些“种子”超脱。“现行”影响着它，它也影响“现行”，就像主体与实践之间的因果关系，构成人生之基础。若只讲“法识”为自我，不妥，只讲“末那识”为人之基础，不妥。人之精神不仅是为了认识事物存在，也应该为一种超越论形态下的直接境界。故而讲阿赖耶识为根本识，既能影响认识，也能影响超越之境界产生。

也正因“种子与现行”之作用，认识事物便有以下百种“法”，可分为两大类：

一，“有为法”：因缘和合一 一切法，即“造作法”。（九十四种）

例如“心法”，即八识，也是由因缘产生的；（八种）

例如“心所法”，由心法而起之意识现象，也是由因缘而生的，唯识学详尽分析各种“心所法”；（五十一种）

例如“色为色法”，讲如何面对色声香味触法等认知对象；（十一种）

例如“心不相应行法”，指心色二法不相应之法（二十四种）。

二，“无为法”：无有造作之法，“不生不灭、无去无来、非彼非此、绝得绝失”之法，由六名显示之，故曰“六无为”。

“虚空无为”——无有障碍，离烦恼所知二障之真如；

“择灭”——依佛教修行远离一切烦恼系缚而彰显之真如；

“非择灭无为”——自行本来清净，离诸杂糅之真如；

“不动无为”——第四禅远离苦乐两种受，惟余不动心的舍受；

“想受灭无为”——修禅进入灭定时灭定想受示现之无为；

“真如无为”——真如本身。

共五位百法。

唯识学在认识之客观心法上有此“五位百法”，而唯识学所依言并不止言认识，而言主体超越境界，该境界客观多种法，而众生之法也只因“三自性”而起。三者因主体境界不同，故“法”不同。

“遍计所执性”——以为万物有自性，故而穷追不舍；

“依他起自性”——诸法因他法而起，故而似有自性；

“圆成实自性”——只有真如有自性。

正因众生迷误不同，所以观事物有此三种不同之法，若要智慧，须得转识成智罢了。

转识成智，须起“现无漏法”，还需外部的“缘”。

只佛的教法为“所缘缘”，佛的教法加修行为“等无间缘”，“善知识”（老师）在菩提道上最后指点为“增上缘”。

由具体修行法，主要依五重唯识观：

第一重：“遣虚存实唯识观”——遣境而归心；

第二重：“舍滥留纯唯识观”——舍境而归心；

第三重：“摄末归本唯识观”——摄用而归体；

第四重：“四隐劣显胜唯识观”——隐（心所）而归王（内心）；

第五重：“遣相正性唯识观”——去事而正理。

经此五重后，“境智冥合”——

阿赖耶识→大圆镜智

末那识→平等性智

意识→妙观察智

前五识→成所作智

故曰：转识成智，八识归四智。

此恢弘体系到后来很难被接受，理论性的东西在中国总被扬弃，更何况如此磅礴之体系。未免可惜。及后来之华严宗与禅宗向实际方面偏了一些。

七，法界

华严宗之用在于抵达法界缘起妙境，此境彰显一性诲相融、相即相入。在本体论上，该宗用“法界缘起”证了一理体，之后便依心言观法；正好侧重一种圆融之用，较之天台宗由用言及体，此华严宗正因为严密分割了事法、理法，故而在实际中更有“用”。

“法界者，是总相也，包事包理，及无障碍，皆可轨持，具于性分；缘起者，称体之大用也。理实者，别语理也；因果者，别明事也。此经宗明修六位之圆因，契十身之满果，一一皆同理实，皆是法界大缘起门。语理实，则寂寥虚旷。......语缘起，则万德纷然。......此二无碍故，事理交彻，互夺双亡；此二相成，则事理昭著。以理实而融因果，则涉入重重；会斯二而归法界，则融通隐隐。”

法界是一含摄事理的圆满佛界整体，“缘起”是从这一整体自然而起之妙用。“法界缘起”兼容体用，乃真法界所体现的不生不灭的妙法。举理则法界空寂无相，举事则法界万有自足。若以理证事，则法界重重无尽；依事入理，则融通不滞，事事无碍。该法界为一真法界，真心也。

若要悟入此一法界，须得分此法界为“所证之境”及“能证之智”。“所证之境”者，即一境地，精神所到之层次，有四层，如下既是：

“统唯一真法界，谓总该万有，既是一心。然心容万有，便成四种法界：一，事法界，界是分义，一 一差别，有分齐故；二，理法界，界是性义，无尽事法同一性故；三，理事无碍法界，具性分义，性分无碍故；四，事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。”

此乃四法界之胜景，尤其第四重，乃“谓不异理之事具摄理性时，令彼不易理之多事随彼所依理皆于一中现”。理非离于事之理，事非离于理之事。

且观“事事无碍”境之具体内容——“十玄门”。

一，同时具足相应门：教义具足，理事具足，境智具足，行位具足，因果具足，依正具足，体用具足，人法具足，逆顺具足，感应具足。此乃总门。

二，广狭自在无碍们：大能入小，小能容大。

三，一多相容不同门：一法摄诸法，诸法入一法。

四，诸法相即自在门：一即一切，一切即一。

五，隐秘显了具成门：或隐或显，俱时成就。

六，微细相容安立门：一念具足，安然显现。

七，因陀罗网法界门：诸事相映相照，重重映现。

八，拖事显法生解门：见事显法，极尽缘起。

九，十世隔法异成门：十世隔别，诸法出入自如。

十，主伴圆明具德门：诸法显起时相依相成。

然此十门同一缘起，无碍圆融，随有一门，即具一切。

观此十门，也算是涵盖了佛家一切道理。观事情便要如此观，此乃具体之所观境。而与此相应有诸能观之智，即如何观才能抵达以上十境。该宗之观法有多种，例如“华严三昧观”、“妄尽还原观”、“三圣圆融观”、“唯识观”。其中极具特色之观为“华严法界观”。

“华严法界观”分三重：

“真空观”，观事观理，亦即观色观空；“第一真空观法，于中略作四句十门：一，会色归空观；二，明空即色观；三，空色无碍观；四，泯绝无寄观。”第一层虽名色既是空，却是就色而言；第二重虽明空既是色，仍不离空，就空言色；第三重看到空色无碍，空既是色，色既是空；第四层知空色皆为假名，真正的境界超言绝相。

而“真空观”只显一体，却未显妙用，只知空色又如何？

“理事无碍观”细分为十重：理遍于事、事遍于理、依理成事、事能显理、以理夺事、事能隐理、真理即事、事法即理、真理非事、事法非理。

此虽明理事无碍，但仍是一超脱言论之理事，事不具体、理未免空，故而进于具体之事事观。

“因遍含容观”，此观事事无碍，具体之妙用显。共分为十门，理如事、事如理、事含理事无碍、通局无碍、广狭无碍、遍融无碍、摄入无碍、交涉无碍、相在无碍、普容无碍。

此义一庞大之体系，但较天台宗具体，较唯识学更倾向于具体之“看事情”。于事情中发觉一“空色无碍”理体，进而也就拥有了佛家之智慧。唯识学注重分析现象，而华严宗注重理论之实际方面。进而禅宗，理论极少，实践性却极强，更能为更大多数人接受。

八、自性

若是没有实践性的佛家很难维持，这也便是唯识学走向末路之原因。能进军智慧有两路，一是在分析具体思维中把握一“理”，二是在实践中直接形成一种品质。前者注重静，后者注重动。况且，直接之理经由实践能够形成一种震撼，直接地进入到智慧的殿堂。

禅宗根本法在“自性即佛”。

“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！”

自身本然具足佛身和净土，只是妄念作祟，心生困扰。故而一念迷，事事迷；万事之性质只在当下一念。只有以无应有，才可看得圆融。故而“以无为宗”。

慧能说：“然此教门立无念为宗，世人离境，不起于念。若无有念，无念亦不立。无者无何事，念者念何物？无者离二相诸尘劳；念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”

无念非一念都无，“若无有念，无念亦不立”，而须破得“尘劳中二相”之念，才可明自性即佛。故而“于相而离相”、“于念而不念”。

“于相而无相”在修持中不位于相，即“无相行法”，主修“戒”“定”“慧”三学。而三者本收归一心，故曰“无相”。

“于念而无念”即无念法门，“不起念”，“亦不住于念”。明镜本自清净，明镜照物，物本影现，物去影消，不留任何痕迹。

既曰“自性即佛”，故而重“开悟”。

“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此法流行于后代，令学道者顿悟菩提，各观自心，令自本性顿悟。”

这是一种佛家最基本之理想，也是影响后来最大之理想。禅宗重实践，开出“五宗”更是如此。讲具体修行之法门。禅宗影响过大，但谈禅宗之法，须得高人才可行之。至以后宋明道学之高人，也讲戒、定、慧，只是换了个说法，开辟出更强的实践一路，重社会之个体道德性，而非自证之圆融。重实际作用，而非仅仅消极之避世。

吾之观法，到此为止。待后续之。