耶稣所传的福音：问题的关键/约翰·麦卡瑟文 蔡丽芬译

请留意听听现今一般传福音的用词。你常会听到人传福音时用下列的词句来呼召罪人，如“接受耶稣基督成为你个人的救主”、“请求耶稣进入你心中”、“邀请基督进入你的生命中”或“向基督决志”。你可能已经听惯了这些话，但当你了解到，原来这些词句并不是来自圣经的话，你会吓一跳。这些词句乃是被稀释过了的福音的产品，而非主耶稣所传的福音。

耶稣所宣讲的福音是呼召人来成为门徒，呼召人在跟随他时彻底顺服他，而不只是邀请你决志或以一个决志祷告来祷告。主耶稣的信息释放人脱离罪的捆绑，但也同时质问和谴责假冒为善。他的信息应许悔改的罪人可以得着永生和赦罪，但也同时谴责那些徒有外表宗教形式、生活却缺乏真正的义的人。他的信息要罪人注意，他们必须脱离罪恶而去顺从神的义。他的信息实在是大好的信息，但绝非只是一套“简单相信论”（easy-believism）。

我们的主在讲永生时，必然同时警告那些可能对救恩漫不经心的人。他教导说，跟从他的代价极高，且路是窄的，只有少数人找到。他说：将有很多称呼他为主的人会被拒绝在天国门外（参太13—23）。

就一般而论，今天的传福音却忽略了这些警告。对于什么是“使人得救的信心”，一般主流的观点越来越宽松而肤浅，同时他们在讲道与作见证时对基督的描绘也是模糊不清的。任何一个声称自己为基督徒的，不管他的行为有否显出对基督的委身，他对这信仰的表白都能被福音派人士欣然接纳。几年前，新闻媒体曾报导几则令人慨叹的消息。一个恶名昭彰的色情作品出版者，虽自称已“重生”得救，却不断出版最肮脏、污秽的色情刊物。一个知名的体坛人物表白自己信奉基督，且在众目睽睽的公开仪式下受洗，却在几个星期后被控强暴罪，后来被判刑。又有一个知名人士自称为基督徒，却以生活的放荡淫逸著称。使我担忧的是，有很多基督徒坚称这些人士真是重生了，他们应该被所有教会接纳为真正的信徒。

背弃耶稣的福音

有部分福音派人士甚至提出这样的教义，说，归向基督并“不包括任何心灵的委身”。1 对福音抱持这种观点的人教导说：圣经应许任何人，只要相信关于基督的事实就能得到永生。根本不需要转离罪，不必有生命改变的结果、不需要有委身，甚至不必有向基督主权降服的意愿。2他们宣称这些东西等于人的行为，因此会败坏神的恩典，且和信心毫无关连。

如此想法导致对救恩有缺陷、不完全的教导。只讲“称义”却没有要求“成圣”，他们给教会带来灾难性的影响。信徒群体中充斥着一大群人，是被这套鼓励肤浅、无效的信心所引进来的。有很多人诚挚地相信自己得救了，但生活中却完全没有结出任何可以证实的果子。

耶稣曾严肃地警告说：“凡称呼我‘主啊，主啊’的人不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。当那日，必有许多人对我说：‘主啊，主啊，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗？’我就明明地告诉他们说：‘我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧！’”（太7：21—23）。这里很清楚地说到：过去的经历——甚至是讲道、赶鬼、行神迹异能——如果没有顺服的生命，仍不能看作得救的凭据。

我们的主不只是讲到某些小群的信徒而已。到那日将有“许多”人站在主前，惊讶地发现他们被拒在天国门外。我担心：今天有许多坐在主流福音派教会的人，会因为不遵从天父的旨意而和那些人一样被拒之门外。

现代的基督徒已被洗脑，习惯于相信，由于他们背诵了一些祷告词、在决志表上签名信主、走到教堂的讲台前决志，或有其他的经历，他们就算得救了，且永不应质疑他们的救恩。我曾参加过一些布道训练的讲习，在那里受训的陪谈员都被教导，要告诉“决志信主的人”说，任何怀疑自己得救与否的念头都是出自撒但，要极力排斥。一种相当普遍的错觉，以为任何人若质疑自己得救与否，就等于挑战神话语的纯正。

多误导人的想法呀！圣经鼓励我们要省察自己是否出于信心（林后13：5）。彼得说：“所以弟兄们，应当更加殷勤，使你们所蒙的恩召和拣选坚定不移”（彼后1：10）。我们理当省察自己的生活和评估所结的果子，因为：“凡树木看果子，就可以认出它来”（路6：44）。

圣经很清楚地教导说，神的工作显在人生活中的证据就是行为的改变（约一3：10）。凡不能引致人过公义生活的信心都是死的，不能救人（雅2：14—17）。自称为基督徒却完全不结出真实公义果子的人，将会发现他们所谓救恩的确据根本没有圣经的根据（约一2：4）。真正的救恩不仅是称义。它不能离开重生、成圣和最后的得荣耀而单独存在。救恩是神的工，使我们借以“效法他儿子的模样”（罗8：29；参13： 11）。真正的确据是看到圣灵改变的工作显在人的身上，不是依附在某些经验的记忆上而已。

一些历史背景

在研究耶稣的福音时，我们不能太注重某些学术性的神学系统，或特定神学家对于某一教义所持的观点。然而，为要了解我们所谈的问题，我们有必要来看看现代人对于福音的观点是如何演变的。

20世纪以前，没有任何一个严谨的神学家会抱持这样的观念：可能有人得救了，但在生活方式、行为上却看不见重生的果效。3在1918年，神学家薛弗尔（Lewis Sperry Chafer）发表《属灵的人》（He That Is Spiritual）一书，在这本书里面，他根据哥林多前书2：15—3：3的观念，清楚地把基督徒分成二类：属肉体的和属灵的。他说：“‘属肉体的’基督徒⋯⋯其特点是他们和未得救的人‘行’在同一层面上。”4对于薛弗尔博士那个时代的基督徒而言，此种观念是前所未闻的。但此观念却成为今天大多数教会教导的中心前提。薛弗尔博士对于属灵的教导和其他方面的教导，已成为以一种全新的方法看待福音的基础。因此，我们必须仔细来分析他所教导的。

薛弗尔将基督徒二分为属肉体的和属灵的，华腓德博士认为：他是在模仿“更高层次生命导师所用的专门术语”5，主张较高层次得胜的生活只有抓住信心的基督徒才能得到。薛弗尔把信徒分成两类，这种观念无疑是他偏好“时代主义”（dispensationalism）的一个令人遗憾的结果。从这个典型的例子，我们可看到时代主义的方法有可能过于离谱了。

时代主义是了解神在各时代的计划的一个神学系统，基本上是正确的。它的主要内容是认识到：神对以色列的计划，不会被神对教会的计划所取代或吞掉。以色列和教会是二个分开的实体，而当主耶稣以弥赛亚身份在地上掌权时，神将会恢复以色列国。我同意且肯定这个教义。因为它源自始终忠实地照字面来解释圣经（同时也兼顾圣经中使用隐喻的合理性）。就这点来说，我也自认为是传统的前千禧年时代主义者（premillennial dispensationalist）。6薛弗尔博士是时代主义早期的一个活跃而能言善道的代言人，他的教导帮助这个运动拟定了方向图。他本身非常优秀，天生具有犀利的分析头脑和清晰的表达能力。传统时代主义的系统方法论有大部分来自于他的贡献。

然而，时代主义者倾向于分割真理，甚至作出不符合圣经的区分。因为过于执着要把相关的真理加以分类和对比，促使某些时代主义者在阐释以色列和教会的区别时，超过了合理的范畴。他们之中许多人也将得救和作门徒、教会和国度、基督的讲道和使徒的信息、信心和悔改，以及律法时代和恩典时代泾渭分明地割成各不相干的。

特别是将“律法时代”和“恩典时代”切割开来，对时代主义神学造成巨大的破坏，且引起对救恩教义的混乱。将律法和恩典分别开来，当然有其重要性。但薛弗尔的结论显然是说，对任何时代而言，律法和恩典在神的计划中都是相互排斥的，这是错误的。事实上，律法和恩典二者在每个时代中都是神的计划之部分。最重要的真理应是：救恩总是本乎恩，也因着信，而不是借着行律法而来（加2：16）。很显然地，甚至连旧约时代的圣徒，无论是在摩西律法之前或之下，也都是本乎恩、因着信而得救的（罗4:3，6—8，16）。同样显然的是，新约时代的圣徒也有律法要遵守（加6：2；林前7：19；9：21）。这并不是将律法和恩典“漫不经心地相混”7，如薛弗尔所暗示的。这是圣经最基本的真理。

薛弗尔对整本圣经的观点有他独特的理解，因为他想要严格区分“纯恩典”时代（教会时期）和二个“纯律法”时代（摩西时代和千禧年国度），他认为前者是介于后面两个时期之间。8例如，他说，登山宝训是“国度的福音”，“君王的宣言”。9他相信登山宝训的目的乃为宣告“〔千禧年〕国度必要的特质”。他认为这是律法，而非恩典，因此下结论说它和救恩或恩典毫无关系。他又写道：“（登山宝训）这样完全没有提到现今这恩典时代的特点，这事实是值得我们谨慎评估的。” 10

其他时代主义作家的确认真考虑了这种看法，且以更明确的词句来表明薛弗尔所暗示的——即登山宝训的教导“不应该用在基督徒身上，却只适用在律法之下的人，因此，必须用在别的时代，而非现今”11。这种可悲的释经学以不同程度广泛应用于主在世上的教导，削弱了福音书的信息。难怪这种系统发展出来的布道信息和耶稣所传的福音有天壤之别。如果我们一开始就假定基督的信息大多是为未来的时代而传的，那为何我们所传的福音应该和他所讲的相同呢？

但这个假定是危险且站不住脚的。耶稣传讲的信息，不是要等到大灾难或千禧年时才生效的。他来了，是要寻找拯救失丧的人（路19：10）。他来了，为要呼召罪人悔改（太9：13）。他来了，是要叫世人可以因他得救（约3：17）。他宣告的是使人得救的福音，而不是为未来某时代发表什么宣言。他的福音就是我们唯一所要传的福音。

错谬地传讲神的话

让我们较仔细地来看看时代主义者一贯的倾向，就是对相关或类似的真理做毫无根据的对比。没错，我们应该要小心按正意分解真理的道（提后2：15）。但也有可能做过头了。有些时代主义者因过度热衷于使用二分法，已经对福音造成了许多令人遗憾的曲解。

举个例子，耶稣既是救主，也是主（路2：11），任何一个真正的信徒都绝不会有任何异议。“救主”和“主”虽是不同的职任，但我们要小心，绝不可弄到把基督分开成二个的地步（参林前1：13）。然而时代主义阵营却大力提倡教导说，人可能在拒绝基督是主的情况下，仍接受他为救主。

的确有人要我们相信：救恩的标准只在接受耶稣为救主，而不必以他为主来顺服他。令人难以置信的是，他们竟宣称其他的教导等于假福音，“因为它在不知不觉中将行为添加到神的话所陈明的清楚而简单的条件上。”12他们给反对他们的教导贴上“主权救恩”（Lordship Salvation）的标签。

一个称“主权救恩”为异端的人将之定义如下：“这种观点认为，一个人若要得救，就必须相信耶稣基督是那将他从罪恶中拯救出来的救主，且必须委身基督为生命的主，顺服他至高无上的主权。” 13

使人震惊的是，竟有人把这个真理称为不合乎圣经或异端。然而，愈来愈多人居然异口同声地赞同这样的指责。他们声称承认基督的主权是属于人的行为。这种错误的概念更被无数讨论关于人如何“使耶稣基督为生命之主”的著作所支持。14我们不是“使”基督为主；他是主！凡不接受他是主的人就犯了拒绝他的罪。拒绝他至高主权的“信”其实是不信。相反地，承认他的主权，正如悔改（参提后2：25）和信心本身（参弗:2：8—9），并不是人的行为。事实上，降服于基督是神所产生之使人得救的信心重要的一面，而非外加在信心上面的。

在整本圣经中，最清楚讲到救恩的二处经文都强调耶稣的主权：“当信主耶稣，你和你一家都必得救”（徒16：31），和“你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救”（罗10：9）。彼得在五旬节的讲道以此总结说：“以色列全家当确实地知道，你们钉在十字架上的这位耶稣，神已经立他为主为基督了”（徒2：36）。救恩的应许从没有给予那些拒绝承认基督主权的人。因此，若非“主权”的救恩，就无救恩可言。

反对主权救恩的人长篇大论地宣称说，这几节经文中的“主”并不是指“主人”，而是指他的神性。15就算我们接受这个论点，那只是更加证实，当人为了救恩而来到基督这里，必须承认他是神。如此，那就比承认他是“主”的要求更严格了。

事实上，在所有这些经文中，“主”的确指“神”。更正确地说，应指“掌权的神”，而这反而更加支持主权救恩的论据。若带着真信心接受救恩，且诚心相信耶稣是永恒、全能、拥有至高无上主权的神，就没有任何人会故意拒绝他的权柄。真信心并不是嘴唇的事奉而已。我们的主也断然谴责那些只以嘴唇而没有以生活来敬拜他的人（太15：7—9）。任何人若不照着他的真实身分——万有之主——来接受他，他就不是那个人的救主（徒10：36）。

陶恕（A. W. Tozer）说：“主不会拯救那些不受他指挥的人。他绝不分割他的职任。你无法相信半个基督。我们只能照他所是的来接受他——受膏的救主与主，他是万王之王、又是万主之主！如果他拯救、呼召、拣选我们，却没把握同时也能引导、控制我们的生活，那他就不是他所是的了。” 16

信心与真门徒

那些教导说顺服、委身与“得救的信心”毫不相干的人，不得不将得救和作门徒断然分割开来，那是不合圣经教导的。这种二分法，正如属肉体和属灵的基督徒的分法，也将基督徒分成二类：只是信徒和真门徒。持此立场的人，大多数无视于所有记载中主耶稣对人发出邀请时都具有传福音的用意。他们说这意思只适用于作门徒，而非得救。17一位作者论及此观点说：“在神学上没有任何观念比区别这二者更重大，在正确了解新约圣经上更根本，或与信徒的生活和见证有更密切的关系。”18其实恰好相反，没有一种观念像区别这二者那样侵蚀了耶稣信息的权柄。耶稣告诉群众必须舍己（路14：26），背负十字架（14：27），且撇下一切所有的来跟从他（14：33），难道我们相信这些话对群众中未曾得救的人没有任何意义吗？他说：他来本不是召义人，乃是召罪人（太9：13），这样的论调怎么可能呢？

博爱思（James M. Boice）在《你也能做主门徒》（Christ’s Call to Discipleship）一书中，曾就救恩与作门徒之二分法作出深具洞见的评论，他坦白地称之为“有缺陷的神学”：

这种神学将信心与作门徒、恩典与顺服完全分开。它教导人说，你能只接受耶稣作救主，却不必接受他为主。

这是在太平盛世期间很常见的毛病。在艰难时期，尤其在遭受迫害时，人要背起这位拿撒勒人的十字架成为基督徒前，必会仔细计算作门徒的代价。传道人不会以一些虚假的应许，诸如舒服的生活和罪中的沉迷，来哄骗他们。但在顺境时，要付的代价似乎不高，人们随便接受基督的名，却没有经历过生命彻底的转化，但那却是真正悔改信主该有的。19

我们必须体认到各各他道路的呼召真实的意义：它是呼召人在耶稣基督的主权下作门徒。惟有答应这样的呼召才是真正相信的人。任何少于此的都等于不信。

耶稣所传的福音清楚且无可争辩地排除了简单相信论。若将主严厉的要求当成只适用于少数较高级的基督徒，就削弱了他整个信息的力量。这是为廉价和无意义的信心找借口，那种信心绝对无法对付罪恶的肉体生命。那根本不是得救的信心。

本乎恩，因着信

救恩乃是唯独本乎恩，因着信（弗2：8），这真理是圣经为我们所有的教导定下的分界线。但如果我们一开始就误解恩典，或对信心下错定义，这个真理就意义全失了。

神的恩典不是神的一个静态的属性，他借此被动地接受那刚硬且不肯悔改的罪人。恩典绝不会在改变一个人在神面前的地位时任凭他的本性原封不动。真正的恩典并不包括如薛弗尔所宣称的“基督徒能自由地选择去作他自己喜好的任何事”。20根据圣经，真正的恩典教训我们“除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世自守、公义、敬虔度日”（多2：12）。恩典是神的大能，帮助我们履行新约的职责（参林前7：19），虽然我们也许偶尔失职，没有一贯遵行。很显然，恩典并不是任凭我们随从肉体生活，而是提供我们能力以活在圣灵里。

信心就像恩典，也不是静态式的。得救的信心不仅是理解一些事实并在头脑上赞同。它也是和悔改、降服及超自然地渴慕去顺服神分不开的。我们不能将这些反应当中的任何一个当做完全是人的作为，正如相信本身也不是人单方面的努力。

误解这关键的一点，正是那些拒绝主权救恩之人错误的中心所在。他们假定，因为圣经将信心和行为对比，就认定信心必不能和行为并存。他们认为信心是和顺从、降服或转离罪恶互相对立的，且将救恩的这些实际果效归于人的作为。但是，这个真理的两面——救恩确是神的恩赐，但人却必须付上一切为代价——令他们绊跌。

这两个观念看似矛盾，但却没有互相抵触。同样的不一致也可以在耶稣自己所讲的话中见到：“我就使你们得安息”，接着耶稣说：“你们当负我的轭”（太11：28—29）。我们借着信心进入的安息，并非停滞式的安息。

救恩是个恩赐，但必须借着信心来支取，才能真正成为我们的。这信心不光是理解和赞同真理。鬼魔也有那种的“信”（雅2：19）。真实信徒的信心，是拒绝接受罪恶生活的驱策，同时又被救主的怜悯吸引的。人若被吸引归向基督，就是被吸引离开其他任何事物。耶稣描述真正的信徒是“虚心的人”（太5：3）。他们像那悔改的税吏，甚至虚心到不敢举目望天，只能捶胸哀求说：“神啊，开恩可怜我这个罪人”（路18：13）。

那个罪人绝望的祷告，是在圣经里真正由神作工使人悔改最清楚的图画之一。他的哀求绝不是人的行为，也不是企图赚得自己的义。恰好相反，这里显出他完全无望地放弃宗教性的行为。这从他离那正在祷告的法利赛人“远远地”站着，就可见一斑。他了解：唯一使他得救的道路只有神怜悯的恩典。因此，他必须完全不靠自己，把救恩当做恩赐来接受。耶稣说那个人“回家去⋯⋯倒算为义了”（路18：14）。

主耶稣在这里所要说的重点是：悔改乃使人得救之信心的核心。希腊文的悔改一词（metanoia），字面的意思是“思想转变”，表示改变心意。那些反对主权救恩的人曾试着将此词局限在这种意思上。但悔改的定义不能单由希腊文的词源而得。如耶稣在那段经文中所说的，悔改的特点应包括承认自己是完全有罪的，并且转离自己，离弃罪，而归向神（参帖前1：9）。这完全不是出于人的行为，乃是神在人心中作工的必然结果。而且它总是代表人不再自己设法赚得神的喜悦。那绝不仅是改变心意而已，乃是包括在内心、态度、兴趣和方向上彻底的转变。那是这个词的意思：在每一方面的悔改归正。

缺乏这种在方向上彻底改变的“归正”，是圣经不承认的（路3：7—8）。一个真实的信徒绝不能继续悖逆，或漠不关心。真正的信心必然引发某种程度的顺服。事实上，圣经往往将信心和顺服视为同等（约3：36〔《吕振中译本》与《新译本》“信⋯⋯不信从”〕；罗1：5；16： 26；帖后1：8）。“（真信心之父）亚伯拉罕因着信⋯⋯就遵命出去”（来11：8）。这就是希伯来书11章这段论及信心之最伟大论著的中心信息。信心和行为并非不能并存。耶稣甚至称相信的举动为作工（约6：29）——不只是人的工，而是神满有恩典的工作在我们身上。他带领我们相信，然后又加添我们能力，使我们能信而顺服（罗16：26）。

显然就是在这里，必须作出这个重要的区别。因信而得到的救恩并不排除行为本身。然而，它否定一种行为，是单单出于人的努力的结果（弗2：8）。同时，它也消除任何希冀以自己的行为讨神喜悦的企图（2：9）。但它并不妨碍神预定的目的，是我们行事为人应该以行善为特征（2：10）。

我们首先必须记住，救恩是神至高无上主权的作为。根据圣经，界定救恩的是它所产生的果子，而不是一个人为了得救所行的。行为不是赚得救恩所必需的。但真正在神作工下的救恩，必不会缺乏善行的果子（参太7：17）。救恩没有一点是人的行为所配得的，却全是神作的工（多3：5—7）。因此，救恩才不会有任何缺失。“我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的”（弗2：10）。他拯救工作的部分包括悔改、信心、成圣、降服、顺服和最终的得荣耀。既然神不必依靠人的努力来产生这些要素，一个人的经历若缺乏其中任何一个，就不可能是神拯救的工作了。

假如我们真是从神生的，我们就必然有一个不失败的信心，来胜过世界（约一5：4）。我们可能犯罪（约一2：1）——我们会犯罪——但成圣的过程绝不会完全停止下来。神正在我们心里作工（腓2：13）；而且他会继续成全我们，直到耶稣基督的日子（腓1：6；帖前5：23—24）。

（获允摘录自麦卡瑟（John MacArthur）著，蔡丽芬译，《耶稣所传的福音》第一部分第二章“问题的关键所在”，美国麦种传道会出版。编辑中删除了一些注释。）

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1 Zane C. Hodges, The Gospel Under Siege (Dallas: Reden- ción Viva, 1981), 14。

2 Charles C. Ryrie, Balancing the Christian Life (Chicago: Moody Press, 1969), 169-170。

3 看附录一，“使徒们所传的福音”，综观历史上教会对信心与行为之关系的了解。

4 Lewis Sperry Chafer, He That Is Spiritual, rev. ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1967), 21。

5 同上，322。

6 关于圣经中之时代主义的定义，看Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody Press, 1965), 43-44。

7 同上。值得注意的是，《新司可福串珠圣经》（The New Scofield Reference Bible）远比薛弗尔更看重律法在恩典时代的重要性和其职事（New York: Oxford, 1967）, 3, 1254。

8 Chafer, Grace, 124。

9 同上，138。

10 同上，139。将之与马丁·路德（Martin Luther）的说法相比较，后者说：“登山宝训不是律法，而是福音。”引用于史托德著，潘苏齐冰等译，《基督教文化的挑战》（香港：宣道，1992），31页。John R. W. Scott, Christian Counter- Culture (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1978), 37。

11 Clarence Larkin, Dispensational Truth (Philadephia: Larkin, 1918), 87。赖金的书和图表今天还在出版，且被很多时化主义者使用。他曾指出：主祷文中这句“愿你的国降临”，就证明这祷告只是“为那些将来活在‘大灾难期’的人”而说的。他这个结论是毫无根据的。对今天活着的人，就是在大灾难之前的人而言，神的国也是还未降临的。

12 Livingston Blauvelt, Jr., Does the Bible Teach Lordship Salvation? Bibliotheca Sacra (January-March 1986), 37。

13 同上。

14 同上，38。

15 同上，38-41。也可参考G. Michael Cocoris, Lordship Salvation-Is it Biblical? (Dallas: Redención Viva, 1983), 13-15。

16 A. W. Tozer, I Call It Heresy! (Harrisburg, Pa.: Christian Publications, 1974), 18-19。

17 Hodges, Gospel Under Siege, 35-45; Cocoris, Lordship Salvation—Is It Biblical? 15-16; Blauvelt, Does the Bible Teach Lordship Salvation? 41。

18 雷历为Zane Hodges, The Hungry Inherit (Portland: Multnomah, 1980) 一书所写的序（p. 7）。

19 James M. Boice, Christ.s Call to Discipleship (Chicago: Moody Press, 1986), 14＝《你也能做主门徒》（台北：校园，1990）。

20 28 Chafer, Grace, 345。薛弗尔是最不像会去支持无法无天的基督徒生活的人。然而，由于他极度强调“纯恩典”，常常说出带有废弃道德律（antinomian）味道的怪异陈述，令人产生某种非他本意的印象