心相与空相：从“精神形体”谈起
“Theosophy”, credit: Melt
因交通、电信和科技发展，世纪之交的二十世纪初，东西方文明之间的互融较以往时代更为紧密了。也是从那个时候起，西方人开始了解佛教。佛教经典中对于超越肉眼的实相世界之描述，以及包罗宏富的宇宙观、凝集感性与理性这一对通常在现代世界水火不容的两极，出世脱凡尘、入世济众生的救赎精神……等等这些，正切合史称世纪末时期，西方社会重建价值的内外需求：一来，科学认识视野的拓展，见证了磁力、电力、无线波和近代光学这些不可见的所谓怪异力量，由此激发了包括众多知名科学家在内，人们对密契主义、神秘主义产生的浓厚兴趣。而向往超感官世界风潮的背后，实则昭示世人对于维多利亚时代社会整体伪善的失望，和更富弹性结构制度之变革的希冀。如“高级文化的捍卫者”、艺评家希尔顿·克莱默以“诚实守纪，正直严谨”来形容世纪初的文艺风潮——现代主义那般，不少人通过追问超越现象世界的奥妙，投入形形色色的实践，证实了生活具有由内驱力推动、朝向抽象和表征的精神维度。那个时代留下的大量极具巴洛克高贵激情的文学与艺术创作作品，让后人难望项背。其中，促进二十世纪众多艺术、宗教、哲学、科学和技术、政治运动和思潮流变的神智学（theosophy），是世纪之交的传统西方社会与崛起中的科学唯物论冲突下的结果，亦为西方人向遥远的东方寻求精神困境出路、搭建东西方文化桥梁的一例典型。神智学也被视作二十世纪艺术家们最主要的灵感源泉。
笔者将审视这一对现代西方社会起过广泛和重要作用的学说，并粗略分析其代表论著《精神形体》，它的背景、成果、影响力及依据，将之与佛教经典中近似的概念比较，试图以这二者概念，给百年后的另一个世纪之交，不安与变动交驳、明日的革新和昨日的保守撞击下的今日，带来些启发。
“Theosophy” 2, credit: Melt
1. 神智学与佛教
“神秘主义”（mysticism）一词从拉丁文occultus（意为“隐藏或隐蔽”）派生而来，指的是能够使生命获得更高的精神或心灵之力的各种方法与教义。1875年，一些新价值的求索者以研究神秘主义和精神力量为主旨，通过调和科学、哲学和宗教，尝试回答终极问题为目标，在纽约市建立协会，以“神智学”——希腊词根“神性的”（theo-）和“智慧”（sophia）的合成——为他们的研究命名，寓意“神圣的智慧”。虽冠以“神”的字眼，学说和崇拜某个拟人化的神明毫无关联，早在17世纪，西方的心灵作家就首次使用该词称呼某些古圣贤的教导；研究者也宣称关注对象是普遍且潜在地蕴藏于人类内在的神圣智慧，学会创始人布拉瓦茨基夫人更将神智学比作西方版本的大乘佛教。早期为佛教在西方扎根起了重要作用的禅宗学者铃木大拙，就是神智学学会成员；而中国神智学分会会长、中华民国外交总长伍廷芳先生，亦于民国时期大力推广神智学，因学说志在“求证天道、人道与天人关系的知识”，所以伍先生将theosophy翻作“证道学”，也是今天的神智学的中文译名。但“神智学”一词在中文世界里流通更久、翻译文献更多，故本文仍援用旧称“神智学”。
宣称自己不过是“古代智慧的一个当代声明”的神智学，主要教义的确和大乘经典有不少重叠之处。1867～1870年间，布拉瓦茨基夫人曾于喜马拉雅山跟随印度大师学习藏传佛教。可惜的是，彼时的欧洲对东方的研究仍在襁褓之中，译文与记录都很少，她能学的只是一些经典的片段。于是她决定对佛教经典中的基本术语根据更为西方熟悉的印度教和玄学概念进行解释。随着翻译的增加，她渐有了把世界所有宗教中的神秘教义结为一种玄密信仰的大同想法，由此凝成了往后神智学论著的主要基调。
因神智学人试图清除佛教中民间信仰的因素，使之理性化、知识阶层化与玄奥化，又另用跨宗教的教义去诠释大乘佛教，他们于是被认为是所有随后的西方佛教徒先驱。其中，原为英格兰教会牧师、克里希那穆提的伯乐和监护人C.W.赖得比特，与女权主义者和神学家、学会第二任国际主席安娜·贝桑特，二人在采纳了佛家对轮回主体亦即“细微身”的认识后，共同调查了“宇宙的细微物质”，通过反复观察与收集、修改和校对，于1901年发表研究成果“Thought-forms”（《精神形体》）。书中插图是三位画家借作者的转述，以形状、颜色、线条等视觉形式变化来描绘非肉眼可见的思想和情感的。虽研究者的初衷不以艺术为目的，却不妨此书成为二十世纪艺术界最有影响力的作品和理论研究之一。
2. 精神形体，或所谓思想形式
C.W.赖得比特认为，人和人之间的区别在于发展阶段的高低，个体会因为此世未达就的欲望于下一世继续进化，直到那臻至完善的尽头，灵魂不再受业力约束而渴望任何对象时，就能不再轮回于三界了。因此，“我们之中有些人已经在这一世发展的过程中成功地开发了一些潜伏每人个体内的高感官功能 (higher senses) ，这些功能会在日后为全部人所拥有。通过这些高度发展的感官，我们能够看到超过我们和低于我们的进化楼梯，还可以看到每一个阶梯上都站着人”。而人类作为思考者，他的身体潜能的完善与发展程度，取决于他智性的高度。早期神智学人试图培养成员超验的透视能力并且行之有效，所以作者如此写道：“倘若读者无法凭心灵之眼来理解无形之物，可以通过C.W.赖得比特和贝桑特以透视力绘就的插图来观察”。书中说每一个念头的产生，都会引起辐射性震动，和相应的肉眼不可见之浮动形体的出现。于是，作者讨论了他们观察到的思想、体验、情感与音乐的精神形体：从一张详细图表开始，列出了25种颜色的精神内涵，譬如淡紫红色是“爱人类”，卡其色是“适应力”；接着，讨论了不可见现象的可见形式，像“酗酒”时和“听瓦格纳音乐”时的精神形体，贪爱和纯粹之爱的精神形体差异，等等。虽然贝桑特哀叹“以现实中的沉闷色彩去勾勒高维度的形体是一项艰巨且不讨好的任务”，一些人也不完全赞同书中所列颜色和形状的意指性，然而全书处处闪烁着智性的光芒，不少片段对传统西方哲学中精神和物质的二元论以不二（advaita）破斥得十分精彩，作者根据研究提炼出的原则也很有价值：“1. 思想的品质决定颜色。 2.思想的性质决定形式。 3.思想的确定性决定轮廓的清晰度。” 《精神形体》凭谨慎的科学研究与实践态度，大胆地展现了颜色和形式在特定条件下的结构象征，以及通过可见形式表达“某些灵魂与精神状态”的特殊性，独有见地不说，个中志趣亦和古典中国“才性生命”的美学宗旨及玄悟异曲同工。书中甚至认为，宇宙本身可能就是一个庞大的精神形体。
《精神形体》一书开篇图表。
书中描述的无我（self-renunciation）情感的精神形体。作者把收集到的每一个精神形体以同类性划分，如贪恋、有目的的爱、自私的爱、纯粹的大爱被归为一类，并附上大量说明文字。作者认为，高贵的“无我”情感具备的精神形体和贝壳、树叶和树形十分相似，并且，“由于大自然中能够找到类似形象，说明它很可能是从宇宙这个庞大的精神形体中内含的某种规律投射而成”，这些描述不难让人联想到1975年由本华·曼德博定义的“分形”，及后来的分形学、分形艺术。
3. 抽象即超象
后印象派（Post-Impressionism）之后，许多同时代的艺术家试图在光影形式中追溯主观意念的深度，以及后者对感受力的影响、甚或构建。于是，朝拷问世界与自我意义的象征意识主义（idéisme symboliste）*之转向，是艺术探索面对超越知觉的非具象探索迈进的第一步。因而，类似《精神形体》的神智学论著在当时西方的出现可谓适逢其会，“强大到足够为艺术家指出新的精神深度，以及把精神深度的内在性转述为视觉形式的可能”，这也是二十世纪后半叶和意象有关的学科如色彩心理学、色彩疗法等重要的基石。克雷默说过，艺术史上的“抽象艺术*家们最引人瞩目的是他们对神智学的拥护”——叶芝、艾略特、马列维奇和蒙德里安均深受神智学理论熏陶，抽象艺术滥觞期的重要人物之一弗朗齐歇克·库普卡，也以布拉瓦茨基夫人著作《静谧之路（la voie du silence）》为蓝本，创作过一组颇有影响的同名插画。对抽象艺术有深入研究的芬兰艺术史学家Sixten Ringbom则一言以概之：“神智学系‘精神在物质而非绝对意义上是无形的’理念之传播”。贝桑特本人更希望藉由“精神形体”的研究，让读者“认识到自己思想的本质和力量，认识到思想如何促成灵魂的崇高，又如何阻碍自我的提升”。
* Idéisme，即“意识主义”，有时候称为象征意识主义，是文艺中一种反对现实主义观念之思想与知识概念。譬如，现实主义认为，人在思考时，心灵会思考思想所指向的客体。在感知时，心灵感知的是客体。而意识主义则认为，人在思考时，心灵凝视构成这些思想的念头。在感知时，心灵凝视的是感知现象。
*抽象艺术（Abstract art）, 是现代艺术中一个非常突出的现象，该艺术流派完全打破了西方艺术原来强调主题、写实再现的局限，把艺术的基本要素如点线面进行抽离具象地组合，创造出抽象的形式，突破了艺术必须具有可以辨认形象的籓篱。20世纪初的抽象艺术家们认为抽象艺术应揭示视觉世界中的精神。
自私贪婪的精神形体。
《精神形体》对现代抽象艺术的开山鼻祖瓦西里·康定斯基产生了巨大影响，是促成后者蜕变为“拓展绘画新视角的天才”的重要因素。在康定斯基第一部阐发抽象艺术的理论著作、现代主义的转捩点《艺术中的精神》中，便提到过神智学的发展与布拉瓦茨基夫人。康定斯基认为，当处于宗教、科学观和伦理动荡之时代，人类视野不该再向外求冀，应从物质与金钱的倚赖解放出来，从外部转向内心；并且，艺术具有将形式服从内在意蕴的创作义务，艺术创作有如精神生活，是一种流动性的、向前向上的运动，而精神领域是本如浩淼宇宙一般遍透无际、容纳一切的，所以毋庸置疑地，艺术应尽可能以丰富的情感去拓展自身的外延与所指。作为“任一形式的点线面均映射自精神领域”理论的重要倡导者，康氏说不论哪一个时代，真正的艺术家灵魂均试图逃离“唯物主义噩梦”，他也相信灵魂可以逃离这个具象的世界，超越恐惧、欢乐和悲伤等“粗暴的情绪”，继而，艺术家会处于一种更加细腻和微妙的精神形体中。他写道：“力争那抽象、非物质之事物，仅为服从苏格拉底的命令：’认识你自己’，成为你自己！” 甚至，原始人为外部世界所表达的“内在真理”，其实与抽象艺术家的行为如出一辙。康定斯基在艺术创作中寄托了道德期望，百年前的呼吁时至今日仍具有超学科和超时代的魄力。虽然乍眼看去，他的作品没有丝毫的救赎意味，也没有任何以往宗教绘画与彼时流行的现实主义作品中常见的叙事性，然而，他摆脱了自乔托以来西方传统具象绘画的单点透视律，消解了文本与宏大的历史叙事，仅仅基于纯粹的视觉与感觉现象，直接描绘超三维不可见的精神形态，让内在真理毫无修辞地显身，此即康氏济世情怀的直接体现。
其实，康定斯基的非具象非叙事等等艺术创举，均可在神智学论著中找到源头。如始于1916年创作的《即兴》系列组画，更是被认为直接受影响于《精神形体》的理念和插图。除了神秘主义脉络之外，《精神形体》探讨的表征（representation）与表达（presentation）的区别、观念、非具象（informal）、意象等等话题，亦为日后当代艺术论题中频繁出现的词汇。 毋宁说一定要有些“超以象外，得其环中”的基础，创造力才是可能的。并且，神秘主义更为贴切的命名，其实应为occult science，即“隐藏的学识”。occult是“秘而不宣”的意思，science本指的是“知识”。因此，神秘主义关注的不过是科学主义或者说工具理性之外的认识。布拉瓦茨基夫人曾这样指出过科学信仰大厦的脆弱地基：“抛去一些纯粹自然科学领域的问题，科学家研究的前提和结论都是假设的，因此他们几乎总是错误的。好比他们笃信科学数据，然而前提和结论通常都是大脑的产物，并且不论多么博学强记的大脑，都不是绝对可靠的；科学理论与推测的变幻反复更是说明了这点。” 不同的是，《精神形体》的作者之一贝桑特坚持研究得到的图像“不是臆想出来的主观形式”，而是“一些实际观测到、却被普通人遗忘的形式表征”。
《即兴28号》，瓦西里·康定斯基，1912年，油画
4. 精神形体与联觉
今日说到康定斯基，让人津津乐道的反而是他的联觉能力，鲜有人谈论他和神智学之间的师承关系。一些人将《精神形体》视为和联觉有关的本体论研究，因为它关注的是抽象概念、精神性事物与情感体验如何在不同五感之间被唤起，又如何表现出与感官渠道模式具有类同特征的感觉性经验。不过，和现在的艺术联觉与神经科学的联觉研究不同处在于，《精神形体》的研究对象是意识如何唤起感官感受，以及感官如何激发认识，而艺术联觉研究仅关注一种或两种感官刺激唤起的整体性（Gestalt，或称“格式塔”）体验，神经科学则给联觉定义为“缺乏该类感官刺激下所激发的感知经验”，后两者都刨去了意识作为感觉性经验的主导者这个最重要的角色。虽最近的科学研究声称，找到了同种类型下联觉者之间的潜在相似性，但总体而言，联觉者的个人体验往往是完全不同的——C大调在一些人眼里是金色的，另一些人可能认为是褐色，这是为什么目前联觉的临床研究程序繁杂、样本多样性难以分类、类型数量又十分可观的原因：不同个体的联觉体验有数量庞大的触发途径，体验强度又各个不同，这让强调还原主义与机械决定论的现代科学范式步履维艰，所以有时医学将联觉列入“神经系统疾病“的范畴内便不足为怪了，但这种一刀切的做法似乎要将有史以来广泛存在于艺术作品的联觉现象病理化。另外，Cytowic和Eagleman在研究中发现，联觉现象也存在于普通人的冥想、深度集中注意力、恍惚、感觉剥夺，和使用迷幻药等超常意识状态中。
说到底，什么是“普通人”的标准？在科学主义的今天，很大部分联觉人都挤在与视觉或艺术有关的行业里，其中包括我，或许因为感受力强的缘故——欣赏德彪西的音乐时，我眼前会浮现莫奈的睡莲，后来知道他们的确是创作上互相借鉴的挚友；我也还记得第一次去听小学合唱队演唱，音符响起的刹那，不同颜色不同形状的立方体以肢体可感的方式向我砸来，我被声音的魅力深深攫住，从那以后我成为了音乐发烧友。我的感受能力的确比一些人更细腻，但我却不认为有任何理由将我的感受病理化，我也不觉得自己的体验有化约为某种公理的可能，毋宁说我作为人类的一员、一份样本，佐证了无垠世界无穷的多样性。就像程抱一提及人类为何需要艺术时所说的那样：“世界之壮美仅在被一个独特的灵魂内化后才有意义，同样，我们的灵魂仅在与世界的共融之中才有意义。”
不过，我们有哪一刻不在内化外在世界，又有哪一刻没有与世界共融呢？
5. 相由心生
人类与世界的互动，是通过五个感觉器官——眼、耳、鼻、舌、身，及相应的感受即视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉来认知的。但人的认知活动停留于短暂的“纯感觉”——前五识的时间并不多。五感加上判断取舍的意识，是人确认自我并形成对事物认识的方式。相较于科学关注的官能感觉的现象世界，艺术和佛教关注的对象是真实世界，或称本体世界，后者的研究方法是內省与直觉，它不但不能用官能感觉，並且要把官能感觉和其他意识作用完全断除，盖因以直觉方能领悟本体世界，其结果是不能与人共见，佛家称之为各别自证智。这种认识世界的方法被称作现量，对应的是真实世界，而以逻辑推理为工具的科学方法是比量，对应的是戏论世界。如用《大乘阿毗达摩集论》来理解《精神形体》，会发现后者的着重点在于八识中的第六意识，和心识与所缘境、前五识之间互动关系的结果，近似于佛家所谓的“心相”。
什么是心相？佛教术语中指的是心的行相（梵语：ākāra）——字面意义为外形、表情、姿势等，可用来指事物的外显形状、形态，亦指心识对于外界的取境而产生的影像。行相具有识中所现外境相貌的影像之义，以及心、心所的取境作用的意思。说一切有部认为行相是慧心所中所现的无常、苦、空、无我等相貌，世亲在《俱舍论》中则说行相是一切心、心所缘取所缘境的类别，也就是心、心所中所现的青、黄等相貌。
（1）和（2）指认识所对外在事物的客观相貌，（3）指认识所呈现的主观作用。很明显，《精神形体》与ākāra中“行相”的意涵更为接近。中观瑜伽行派以行相是否真实，将整个唯识宗分为有相唯识说和无相唯识说，而现代佛教论述中较多以“行相”来综括整个ākāra的含义。总的来说，行相指的是心及心所所具有的认知作用或映现之影像状态。
不管是心内行相还是外在环境，认为“万法唯心造”的唯识宗，谓宇宙一切万有、心外之物与心诸现象皆由“识”变现而来，甚至我们认识到的所谓事物本质，也由第八识阿赖耶识中的种子变生。阿赖耶识（梵语：ālaya-vijñāna），又称为藏识，含能藏、所藏、执藏三义，藏有一切染净万法种子，也是本性与妄心的和合体。由于不明了世界万物是心的变现，即是“无明”，因此而起的妄想概念称为阿赖耶识的见分，再因这妄想概念而幻现一种对象的境界，称为阿赖耶识的相分。普通人的念头无时不刻地跟着外境跑，于是心生种种境相，心又与相二者因缘和合，产生妄有，第一刹那见外境时，没能认出外境是自心的显现，第二刹那妄执外境是心外的显现，继而受无明烦恼驱使不断追逐迷妄的影像，造种种善恶业，有了业，就有了转生来世的心识。转生来世时，继续受烦恼驱使造业，如此辗转，便是轮回。阿赖耶识是生命受生的根本识，所以，可说它就是轮回主体的异名。
这样说来，为什么早期神智学人刻意培养透视能力神通这样的天方夜谭竟能成功，且《精神形体》的理论在一定程度上可以被接受，就不难理解了。虽然如今我们已无法找到当时记录培训的档案，但依据佛教经典的阐述，我们可以得知，这是因为法界的规律，就是“缘起显现”——心识是因，在适当的条件作用下，不同的因缘能聚合成不同的显现。于是，只要精诚所至、条件许可，什么样常人不能理解的现象与能力，都能被看到与被掌握。 佛陀如此说过：“是故无论真或假，凡事若经久串习，串习力达圆满时，不思亦能生是心。” 再者，《解义慧剑》中提及，净见量对现观世心不可思议的对境，有遣除怀疑的增益；科学家们有时甚至必须求助于“广大之智慧”的净见量的“灵光一现”——如现代科学与哲学之父的笛卡尔，正是在三个奇异的梦中得到灵感，写下了著名的《方法论》，这同时是今天“人工智能”理想的源头；弗里德里希·凯库勒也是在梦中受到启发，提出了苯环的结构“凯库勒式”，二者均不是依靠逻辑推理导出彼此研究的独到创见。净见量的因是“缘如法性生”，圣者在远离一切戏论境界中安住，出定后对整个世间都能了知。有时凡夫也能有特殊净见量，如透视能力。对不能亲证圣者境界的人，可以总相的方式缘真如之义，对诸法住于大清净的不可思议的境界有所了悟，乃至诚信。
所有心的行相均有清净和不清净之分，如以“静夜之一轮明月，周行太空”来形容佛的行相，又以“粗中之粗，凡夫智境”来形容众生的行相，《维摩经卷·中》将心的行相分为内心相和外心相，心之本性清净平等，是心内相；心随诸缘而生种种对境，称为心外相。然而，不论清净平等也好，攀种种缘生种种境也罢，皆是心的本来面目。而且，心相因缘之所以能够聚合在一起，变幻、毁败，是因为所有境相都是显现无自性，也就是空性的。否则，花朵就该常恒常鲜，人类也不用经历生老病死的痛苦了。空性是内在于自性、对于心识而言，外在的显示，是空相。《缘起赞》有云：“不观待如空中花，故非不依而存在”，没有详细观察之前，普通人眼里，所有的事物均好像无依无靠地独立存在，如此说来，一个日用杯子和一朵虚空中盛开的花，就不该有任何区别。然而空中没有盛开的花，究竟来说眼前也没有杯子，没有迷乱颠倒的心，哪里有万千变幻的法！《圆觉经》说：“一切众生无始以来种种颠倒，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬彼病目见空中华及第二月。空实无华，病者妄执，由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实华生处”，心的本性是清净平等的，而因有情众生执着显现为实存和常有，于是有了分别、喜恶和执取，继而有了识，有了种种形相，山河大地、六道众生无不由此二种阻碍真正大自由的所知障和烦恼障变幻而生。《占察善恶业报经》中如此形容究竟的实相：“众生心体，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。” 心的行相，其实不过是空相。
既然心的行相是空而不实的，为何眼前的车水马龙仍然片刻不息，我们仍有这样多的烦烦恼恼呢？一来，普通人的实执和业力的制约行为是强大的，我们对眼前的世界串习太久了，而行住坐卧又无一不受到“种子起现行，现行熏种子”的捆绑；二来，“世间所有诸衰败，彼之根本为无明”，冲突的原因，就是我们的诸多行相与行相之间的矛盾，这一刻的行相概念和前一刻的行相概念不一，与他人的行相相悖、不能调和，又不能接受变化，就要平添出许多事端。神智学论著里亦如此描述惯性对行相的制约：旧的精神形体持续着并限制了我们的思维能力，通过个人和国家的偏见显现出来。但大多数人并不知道自己被限制着，而继续在锁链里苟延余生，对自己的束缚完全无知；反过来，那些了解了自己的本性、懂得行使他们自由意志的人，则会得到自由。倘若没有此等愿心，我们内心的影像会层出不穷、一幕接一幕，我们也会好似飞蛾般扑向光的影子不能自拔，追随虚无缥缈的行相疲于奔命，尤其信息时代中各种短碎缭乱的资讯让我们的注意力愈发贫乏，我们甚至无法让自己杂乱零散的心安顿片刻，更何况以善法贯穿与总摄我们的行为了，这就是现时代人们紊乱的心的行相，或者说“精神形体”的状态。而如果不去面对，因业力规律生生世世流转不说，还会每况愈下。《阿含经》中就以“三转十二行相”描述佛陀证悟过程，《瑜伽师地论》也说世间出世间的正智有取四圣谛的行相，可见行相、建立正行相与理解圣者境界的修行乃至解脱有密切的关系。同样，《精神形体》中如此写道：“自私邪恶的想法只会根据规律，反弹回自身…… 纯粹的心灵和头脑是抵御任何有害攻击的最佳保护者，因为纯粹的心灵拥有的是精致而细腻的精神形体，而这些形体无法和粗糙密集的物质组成的精神形体共振。”《涅槃经》中，佛陀亦嘱咐过“自净其意，是诸佛教。”
6. 结语
可惜的是，《精神形体》一书今日看来比较粗糙，神智学学说也没有佛家标志性思想即般若空性智慧。布拉瓦茨基夫人值遇藏传佛教的时候，欧洲的东方学研究尚在襁褓之中，导致她的论著以及其后人的学说，包括《精神形体》在内，洋溢着异国情调的幻想、过于复杂和繁琐不说，又有来自不同宗教术语的叠加混用。由于《精神形体》中的独到见解夹杂大量诗意的、极富想象力且主观性强的描述，能被看作可观性很强的实验性创作作品，日后成为艺术界举足轻重的一部论著也不足为怪了。本来，根据布拉瓦茨基死后出版的《布拉瓦茨基夫人与西乃特书信集》，夫人就说过神智学传达的是“泛喜马拉雅神秘玄学教义”，而非藏传佛教信条。但是她的后人并不这样认为。由于西方首次通过她的文字打开了通往神秘主义和藏传佛教的道路，所以至今仍有许多人将这些联系、将神智学和真正的佛教教义相混淆。
百年后的今天，神智学研究已成为众多艺术、文化研究关注和探讨的显学，并且，信息社会的全球化带来的文化同质化，让东西方交流和互通有无成为时势所趋。浩瀚如烟的佛教经典是全人类的精神财富，如仅仅取材于佛经的零星教义汇编而就的神智学能成为西方现代主义的一抹底色，想必文化大融合的未来时代，由于西方对佛教研究的成熟、佛教本身清明疏朗的智慧与无缘大悲、毫无偏袒的世界观，或许，另一个文艺复兴将在不远的时间节点上等着我们。
参考文献：
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[作者简介] 吴达立，女 ，加拿大魁北克大学蒙特利尔分校艺术研究与实践博士生。Email: enfuie@icloud.com
