35.楞严经浅述（八番显见不分）

35.楞严经浅述（八番显见不分）

35.楞严经浅述（八番显见不分） 35.楞严经浅述（八番显见不分）

第八番显见，讲的“显见不分”，就是说我们的见性跟万事万物，跟六尘相，其实是“不即不离”的关系。“不即”，不是一个；“不离”，不是两个。因为你说是一个，就混淆了它的差别性，如果你说是两个，就把它分裂成对立的两个东西，突出了它的对立性。所以说它不是一个也不是两个，叫不即不离。

在前面从第一番显见“显见是心”到第七“显见无碍”，这七番显见当中，主要讲 “不即”，不是一个，目的是让我们的见性跟万物脱开，不能混同，见不是物，物不是见，见就是见，物就是物，不是一回事，要脱开，主要强调“不即”的一面。

从这一番开始，第八、第九、第十，这三番主要讲“不离”，不是两个，你不能说是两个，两个的话就对立了。他又讲了一个不离，就是不能偏一面，偏不即就把它分开了，偏不离就把它对立了 。

    下面我们具体看一下。因为见性是无碍的，没有大小方圆，就大它就大，就小它就小，在这里阿难就产生了另外的疑问。

    【阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。】

阿难对佛说：佛啊，如果你说的“见精”，就是这个能见的心，“必我妙性”一定是我的妙明真心，如果肯定是我的妙明真心的话。

【今此妙性。现在我前。】

现在这个妙明真心就在我的眼前。当然这个假设是不成立的，不可能在我眼前，如果在我眼前的话，又回到“若见是物”了，又回到第六番去了。

【见必我真。】

那么这个见性是我的真心。

【我今身心。复是何物。】

那我现在的身心又成了什么东西了呢？

【而今身心分别有实。】

我现在的身心“分别有实”，都是真实的存在，各有真实的存在，而且都有分别的作用。“分别”就是讲的分别的作用，“实”是真实的存在。这是阿难认为的。

【彼见无别分辨我身。】

就是认为见性没有分别的功能。他认为“见性不动”，“见性不灭”，“见性不失”这些，就误认为见性没有任何作用了，也不能分辨我身。

【若实我心。】

如果这个见性确实是我的真心。

【令我今见。】

现在让我见到。

【见性实我。】

那么这个见性就是实在的我。

【而身非我。】

    这个身体反而不是我。

【何殊如来先所难言。物能见我。】

就跟刚才佛责备阿难的话，“物能见我”不就一样了吗？就是他对讲的“见性无碍”这一点没有理解，在大见大，在小见小，又回到“物能见我。我能见物”那里去了。

【惟垂大慈。开发未悟。】

前面那“七番”，重点强调的“不即”不是一个，到了这里又强调不即不离，又不是两个。下面佛就是从两个方面分析的，第一个方面就是讲的不即，它不是一个，见性与万物不是一个，强调它的差别性。后面从第二个方面强调它的不离，不离实际上是突出它不是两个，不是对立的。如果说是一个的话，就没有差别了，如果说是两个的话，就对立了。

【佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。】

你现在所说的见性就在你眼前，这个道理是不对的，这个说法是不合理的。

下面就进入第一个环节，这一环节讲的是不即，就是见性跟万物不是一个。如果是一个的话，它就没有差别性了。不是一个就说明，没有任何一个万物是见性，你找不出一个东西是见性。

【若实汝前。】

如果这个见性，它真就在你的面前。

【汝实见者。】

你确实可以看见。

【则此见精。既有方所。非无指示。】

因为你确实看见了，它就在你面前，那么这个“见精”就有了处所，“方所”就是固定的地方，因为你看到了，它就会有一个固定的地方，既然有固定的地方，就“非无指示”，你可以指出来在哪里，在哪个角落里，在东边还是在西边。

【且今与汝坐祇陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。】

现在我和你都坐在祇陀林里，我们都能看到树林、沟渠，以及殿堂，往上可以看到日月，再往前面看就是恒河。因为祇陀林，就是祇陀花园，它就在恒河的边上，风景是很优美的，所以叫“前对恒河”。都能看得到，就跟我们能看到前面的各种物象一样。

【汝今于我狮子座前。】

你现在就坐在我的狮子座前面。

【举手指陈。】

你现在把手举起来“指陈”，指什么呢？

【是种种相。】

你指出这种种的物象，这些东西，树木花草，房屋啊，你指出来。

【阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。】

“阴者”，有树荫的是森林，有光明的地方是日光，“碍者是壁”有障碍的地方是墙壁，无障碍的通达的是有空间的地方。

【如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。】

以此类推，乃至花草树木，非常微细的东西，“纤毫”指微细的东西。“大小虽殊”，大大小小的东西虽然不同。“但可有形”只要是有形象的，“无不指著”，你都可以一一把它指出来，这是树、这是花、这是草、这是道路、这是河水、这是桥，这是房间，都可以指出来。

【若必其见现在汝前。】

如果你认为见性就在你面前。

【汝应以手确实指陈。何者是见。】

见性就在你面前嘛，那你就应该能够指出来哪个是你的见性。如果你认为见性就在你面前，那你指指我看看，哪个是你的见性？

【阿难当知。】

阿难你应当知道。

【若空是见。既已成见。何者是空。】

如果空是见性，眼前这个空间，外面院子空荡荡的地方是见性的话，那么这个空都成了见性了，那什么是空啊？你这个见性和空不是混淆了吗？

【若物是见。既已是见。何者为物。】

如果说“物”，各种物象，花草树木，如果是见性的话，这些花草树木成了见性了，那什么是物呢？

【汝可微细披剥万象。】

阿难，你要非常仔细的，认真的去分析这些世界万象、这些万事万物。

【析出精明净妙见元。指陈示我。】

“析”就是分析，“精明”就是纯一无杂，非常精纯不杂的、清净不变的见性，你指一下给我看。

【同彼诸物。分明无惑。】

就好比你刚才指示那些花草树木一样，能够历历分明，毫不含糊的指给我看。

佛陀就把这个问题提给阿难了，你不是说见性就在面前吗？指给我看看，把你面前那个见性指出来，让我瞧瞧，它是什么样子？让大家也可以看看。

【阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。】

阿难说，我今天在这重阁讲堂里，“重阁”就是重檐，就是两滴水或是三滴水（指屋檐为两层或三层式）。像我们这个房子就是一滴水，是一重檐的。“远洎恒河”，远远地看去是恒河。“上观日月”，往上看是日月。“举手所指”，我举手所能够指出的。“纵目所观”，就是放眼能够看到的。

【指皆是物。无是见者。】

能够指出来的都是物象。各种花草树木、日月星辰，能够指出来的都是物象，都是万事万物。指不出哪个是见性来，“无是见者”，没有，找不到的，因为都是物不是见。前面都已经分析过了见不是物，物不是见，见就是见，物就是物，指不出来哪个是见性。

【世尊。如佛所说。】

就像刚才您老人家所说的。

【况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。】

不要说我这个有漏的初学声闻，就是菩萨也不能在万事万物面前剖析出见性来，（见性）是指不出来也拿不出来的。“离一切物”就是离开一切物象一切万事万物。“别有自性”，另外有一个自己的体性。就像说我们的见性一样，不在内也不在外，那么我们把这个身体解剖、剖开，“别有自性”，有没有啊?没有。这就是说见性与我们这个身心不是一个也不是两个，如果是两个你就可以把它指出来，不能离开万物去找，它没在万物之外。

举个例子，像电灯，电能比喻是见性，电能和灯泡必须是和合在一起的才能发光，才能照明。你在灯泡之外找一个电能，是找不到的，它就不发光了，所以它是不即不离的。电能和灯泡不是一个，你如果是一个的话，那谁是电能、谁是灯泡呢？不是两个，如果两个的话，那它们还有什么关系？就没什么关系了，所以它必须不即不离，相合，才能发出光来，才能照明。

【佛言。如是如是。】

佛说：是啊是啊，就是这样的。其实他就是肯定了阿难的回答，你今天说对了。从前面到现在才说对一句话，终于说对一句话了。

这一段，就是解释的不即，就是见性，这个识精，这个六根之性跟万事万物，它不是一个，就是“不即”。强调不即主要就是让我们认识那个不生不灭的真心，从生灭当中去认识那个不生不灭的真心。从这里往下就是第二个方面，讲的不离，不离就是讲的它不是两个，是不能够分开的。

前面讲（不即）你找不出哪一个物是见性，那么“不离”是你找不出哪一个物不是见性。就像电灯一样，灯泡、电能、电线都是一体的，谁也离不开谁，是和合在一起才能工作，才能照明。如果你把这三个分开了，当然它就不能照明了。“不即”是说它不是一个，它是有差别的，这个叫灯泡那个叫电线，还有个电能。这就叫“不即不离”，大家要好好去琢磨一下不即不离的关系。

【佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物。别有自性。】

按照你刚才所说的，见性不是离开一切物象，“别有自性”，另外有一个自己的体性。

【则汝所指是物中。无是见者。】

那么你所指出的这一切万物当中自然就没有见性，见就是见，物就是物。实际上讲不即的目的就是脱开根尘，你脱开根尘才能见到真心，但是你见到之后还要返回来。见性跟万物、跟根尘不是两个，它是分步骤的。

    【今复告汝。汝与如来，坐祇陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精。受汝所指。】

现在我再告诉你，你和我，今天就坐在祇陀花园里，再看花园里这些物象，这些花草树木乃至天上的日月，“种种象殊”，就是种种不同的万象万物。“必无见精”，一定没有见性，“受汝所指”，来让你指出来。一定是没有见性让你指出来，因为刚才已经说了，见是见，物是物。

【汝又发明此诸物中。何者非见。】

你又能在各种万事万物当中，分明的指出何者不是见性吗？就是说你能在万事万物当中，指出来哪一个不是见性？刚才说了，见性是不能离开万事万物的，虽然物是物，见是见，但是它又离不开的。既然离不开，那现在你从万事万物当中指一下，哪一个不是见性？前面是把它脱开，现在是强调它的不离，它又离不开的。这里讲它不是两个，前面讲不是一个。

【阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见。】

阿难说，我实在观察这祇陀园中的一切万物，不知道这中间到底哪一个不是见性，“何者非见”。这就是见性跟万物的关系，见性能够呈现万物，所以说它不是一个，也不是两个。万物如果离开见性，它还有吗？就没有了。

【何以故。若树非见。云何见树。】

为什么呢？如果说这个树不是见性，你又怎么能看见树呢？什么意思？这个树是我们见性所显的、所呈现的。就像我们前面讲的眼能显色，我们看到的眼前的这些东西，实际上就是我们眼根所呈现出来的，往深究了讲就是我们的心所呈现出来的。按照我们原先的看法是我们的眼能呈现的，其实是我们的见性呈现的。所以说要想呈现这个树是离不开见性的，你离开这个见性了，树就没法呈现出来，所以他说如果树不是见性，“云何见树”你怎么能见到树呢？

【若树即见。复云何树。】

如果说这个树就是见性的话，那什么又是树呢？

【如是乃至若空非见。云何见空。】

如此类推下去，如果说空不是见性的话，你怎么能看见空呢？

【若空即见。复云何空。】

如果说空就是见性的话，那什么又是空呢？

【我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。】

我又仔细的思惟，反复推敲思惟，就在这万象万物当中仔细的分析，细细的观察，“无非见者”，什么意思啊？无一处不是见性，都是见性。其实都是见性所显的，这就是讲的不一不异。

再给大家举个例子，像我们站在海边上，你看到的那个波涛跟水的关系，你说哪一个波不是水啊？哪一个水不是波啊？风一来波浪过来了，哪一个水不是波？哪一个波不是水啊？全水即波，全波即水，这就是水和波的关系。但是它又不一样。怎么不一样？波是有形状的，水是平静的，但它又是不能分的。你说我不要水只要波。你把水去掉，还有波吗？就没有波了。我只要波不要水。把波去掉还有水吗？也没水了。这就是讲的不即不离。

这就是讲的我们的见性（心）和万物的关系，不即不离。你要把这个弄清楚了，你就转过弯来了。但是转这个弯是很不容易的，很难转这个弯的，很别扭。这是因为我们的颠倒见太多了，太牢固了，太久了，我们这么些年都是颠倒见，你想把它转过弯来挺难的，这需要长期的思惟，长期的返观自心。

【佛言。如是如是。】

佛说：是的是的。

到这里不离就说完了，这是第二个方面：不离。前面是讲不即，这里讲不离，他就通过不即不离把心与万物的关系说清楚了。

【于是大众非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。】

与会大众，“非无学者”什么意思？就是还没有到达无学位的人。分有学和无学，“有学”指的是有烦恼的人，没有开智慧的人；“无学”就是开了智慧的人，没有烦恼的人。因为他现在处于有学位，还没有到无学。那么他听到佛所说的话，“茫然不知”，内心茫然，听不懂，不知道他说什么。“是义终始”，不知道这个道理是什么，究竟是什么道理？不知道佛究竟在说什么。

【一时惶悚。失其所守。】

他一时惶恐不安，内心惊恐。“失其所守”是什么意思？不知道哪一个对，哪一个错，谁是谁非不知道，不知道该听哪一个，无所适从。

【如来知其魂虑变慑。心生怜悯。】

佛陀知道有学位的这些人六神无主，“魂虑变慑”，神魂颠倒，心思烦乱，心思都乱套了。佛就“心生怜悯”。

【安慰阿难。及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。】

“无上法王”，就是佛了，佛就是无上法王，他说的话都是真实的，实语者，是真实话。

【如所如说。不诳不妄。】

完全是依照他证到的这些真理所说的，不欺诳、不妄语。

【非末伽黎四种不死 。矫乱论议。】

“末伽黎”是外道，并不是像末伽黎外道所说的四种不死的“矫乱论议”，就是那些诡辩的道理、理论一样。末伽黎是属于一种外道，有四种不死的言论，他认为有一种天叫不死天。怎么才能到不死天？你不能乱说话，不能乱回答，乱回答之后就到不了不死天了，只要你这一生不乱说话，不乱答话，保准你死后升不死天，这是外道讲的。那谁能保证所说的话都是对的，谁还敢说话啊？这种外道的人一般都不说话，不说话就没错误，实在不行了，人家老是问你，你得说啊，就说模棱两可的话。他说的是对是错啊？不知道。他本身不知道是对是错，当然别人也就不知道是对是错。

有四种说法，如果按这四种说法的话，你就会升到不死天去。哪四种说法呢？就是我们这个世界“亦变亦恒”，也变化也不变化，这是第一个；第二，这个世界“亦生亦灭”，这个世界也生也灭；第三，这个世界“亦有亦无”，这个世界也有也无；第四，这个世界“亦增亦减”，它也增也减。他们就说这些话，这都是模棱两可的话，这就是外道诡辩的道理。

佛说这些话都是真的，不会乱说话的，不像那些诡辩的道理一样。

【汝谛思惟。无忝哀慕。】

你要如理思惟，“无忝哀慕”。不要辜负我对你的期望，也不要辜负了自己，就是也不要辜负阿难自己对佛的一番仰慕。