022《尚同》第九

022《尚同》第九

本文可视作《墨子经义释诂》的缩减版。由于儒者大幅度“校改”墨子书，并形成了认知惯性。导致我们需要处处辩论、论证其错误，导致《墨子经义释诂》篇幅太长。所以顾如将《墨子经义释诂》以语句简说方式登载到这里。需要参考我们所作论证的读者，还是需要参考《墨子经义释诂》。

0128

《尚同》：知者之事，必计国家百姓所以治者而为之，必计国家百姓之所以乱者而辟之。  （大意）：必须找到问题之所以产生的原因。

0129

《尚同》：上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。何以知其然也？上之为政，得下之情，则是明民于善非也……不得下之情，则是不明于民之善非也。  （大意）：要得到百姓的善非观念，方能治理百姓。

（注1）：此处所明是指民的善非观念，还是民的善非行为。可以参考后面的句子。也可以参考尚贤篇：有所爱其色而使。实际上仅从语感，我们也觉得行为善非之说别扭。

0130

《尚同》：然计得下之情将柰何可？故子墨子曰：“唯能以尚同一义为政，然后可矣”。

（注1）：一义，抽取义之同者。请参考尚贤：一物也。

0131

《尚同》：古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义。十人十义，百人百义，千人千义，逮至人之众不可胜计也。则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而荡者有争。是故天下之欲同一天下之义也。

（注1）：天生民，民皆上天所生。皆天之臣也，人格平等。一人一义，人们的义天生就不同。这在墨家也就意味着人义是不可能也不可以被改变的。另请参考墨家认为人性无善无恶。人性与人义同是天生如此，则可以推理而知人义——个人之义也是无善无恶的。那么恶的是什么呢？是“此皆是其义，而非人之义，是以有斗有争。  （注2）：同一天下之义是人们的自然追求。（就墨家而言，自然大部分是可行的，但不是全部）  （注3）：荡者有争。荡，被驱散而薄。经上曰：霄尽，荡也。也就是被剥夺侵害者。（此字也可能是错抄）

0132

《尚同》：天下之欲同一天下之义也。是故选择贤者，立为天子。

（注1）：此处需要注意“同一”这个关键词。后文墨家将提到“同一”是不正确的。  （注2）：为什么解决相争需要政权？墨家没有明确回答。不过可以从墨家主张的政权和为士者的职能推断。那么答案就是保护、除害。经下“蓬为务则士”；大取“圣人之利天下也，其类在礜石（毒鼠强）”。这是完全归纳所得，也是符合尚同篇下文所述的。

0132

《尚同》：古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。  （大意）：古时上天生民之初始，还没有正长。百姓们互相干涉。

（注1）：为，对某物某事有所作为，也即助人、侵犯等等。合起来译作“干涉”。此句前面提过，又单独提出来，是因为对于墨学意义重大。人们各持己义互相干涉，才是人们互害的原因。即使是助人。墨家认为如果不依从对方意志，也是对他不利的（大取）。然而战国时的人与人已经不可能像远古时候互不需要。所以人们要合和，必须互相沟通，知道对方的看法，形成共识。如此互相“为人”，才不至于侵害对方，才能相互合和。否则就是恶性相争的结果。不过墨家又不认为什么事都需要重新形成共识。而应该“行循以久（经下）”，遵守人们已经达成的共识。而人们已经达成的共识，其载体主要是先圣和习俗、经典等。

0133

《尚同》：天子以其知力为未足独治天下，是以选择其次立为三公。三公又以其知力为未足独左右天子也，是以分国建诸侯。诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也，是以选择其次立为卿之宰。卿之宰又以其知力为未足独左右其君也，是以选择其次立而为乡长家君。

（注1）：其次，是位次，并非能力排序。请参考尚同中，三公的水平比天子还高！而且选择下属的权力在各级诸侯、官员，不在天子。  （注2）：其力未足，也可以参考尚贤篇：有所爱其色而使。墨家主张在当地、该类人之中选择人才作为正长。

0134

《尚同》：是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长家君，非特富贵游佚而择之也，将使助治乱刑政也。故古者建国设都，乃立后王君公，奉以卿士师长，此非欲用说也，唯辩而使助治天、助明也。  （大意）：选立官员是因为他们有用，而不是只因为想他们富贵。

（注1）：助治天、助明也，帮着研究上天的意志，帮着明白百姓之义。  （注2）：唯辩，这个词可以提示我们明确：墨家所说的谈辩者，从业指向是为官。为官为什么要擅长谈辩？因为古时官员主要角色是法官！儒家反对言辩，又去担任官员。只能是去贯彻某些东西，而不可能像墨家一样，是去通过谈辩、法庭质辩知百姓之义。

0135

《尚同》：今此何为人上而不能治其下，为人下而不能事其上，则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。若苟义不同者有党。上以若人为善，将赏之。若人唯使得上之赏，而辟百姓之毁。是以为善者，必未可使劝，见有赏也。上以若人为暴，将罚之。若人唯使得上之罚，而怀百姓之誉。是以为暴者，必未可使沮，见有罚也。  （大意）：官员不能因为上级的赏罚而背离百姓。而上位者的义与百姓不同，就必然导致上下相贼。不是上位者与官员一同与百姓相贼；就是官员与百姓相党，不服从上位者。这是上下相贼的原因。

（注1）：“上以若人为善……见有罚也”是互文。赏罚、毁誉应该联合成词。怀，私藏。前面句子提到任用官员是要他去明百姓之义。现在因为害怕上位者的处罚而不敢将百姓之义上报，所以称作“怀”。  （注2）：可以参考经下第82条。该条指出，官方发出的法令如果不符合百姓的意识，那么百姓就会仍然按照自己的意识行事。那么官方发出的法令就是无效的。墨家喜欢用志功不能相从角度说明问题。  （注3）：请结合下一句一起理解。墨子的这个认识远远超出了他的时代。同时代的东方孔子、西方柏拉图、亚里士多德都提出天下一统主张。只有墨子认识到同一必将导致权力对臣民的驯化。

0136

《尚同》：故计上之赏誉，不足以劝善；计其毁罚，不足以沮暴。此何故以然？则欲同一天下之义。

（注1）：此句回应了前文，指出“同一”天下之义的错误（人们希望“同一”天下之义，然而这是不明智的）。注意，墨家提出的是“一同”天下之义。这两个词是不同的。同一，将导致赏罚失效。一同，方能使天下得到治理。请再次回顾尚贤篇“一物”。一同是指提取人们的同。  （注2）：因为墨家反对同一，也就是儒家的大同或者大一统。荀子批评墨子说：墨子不知一天下，建国家之权称。  （注3）：请结合下一句一起理解。墨子的这个认识远远超出了他的时代。同时代的东方孔子、西方柏拉图、亚里士多德都提出天下一统主张。只有墨子认识到同一必将导致权力对臣民的驯化。

0137

《尚同》：将柰何可？故子墨子言曰：“然胡不赏使家君试用？

（注1）：试用，指试用家君，还是试用其政？赏使家君，已经是动宾结构。所以试用不可能是被倒装后置，所以此处只可能是试用其政。其政的内容请看下一句。

0138

《尚同》：家君发宪布令其家，曰：‘若见爱利家者，必以告；若见恶贼家者，亦必以告’。若见爱利家以告，亦犹爱利家者也。上得且赏之，众闻则誉之。若见恶贼家不以告，亦犹恶贼家者也。上得且罚之，众闻则非之。  （大意）：见到善恶表现都必须向家君提告，并且大家都服从家君做出的处分，形成对善恶的共同毁誉氛围。

（注1）：注意不要自行脑补一个这样的场景：官员发布法令，然后百姓按照法令判断善恶。原文没有天子发布其他法令，该法令只是说：见善不善必以告。官员是通过这些告诉的案例提取百姓之善非观念。而要求人们必须向自己提告，是所有政权的必然、必须要求。否则就不能称作政权。  （注2）：请参考明鬼“其僇也必於社”。争讼必在神社。“告听之中也”。墨家主张的这种法庭实际兼有公开（众人陪审）、断案、立法之职能。与西人判例法法庭是相似的。

0139

《尚同》：善人之赏，而暴人之罚，则家必治矣。

（注1）：无需教化，只需要以百姓之义为法，天下就能获得治理。  （注2）：之，趋近于。

0140

《尚同》：家既已治……故又使家君总其家之义，以尚同于国君……国既已治矣……故又使国君选其国之义，以尚同于天子……天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。  （大意）：层层向上尚同。

（注1）：注意“家君总”“国君选”“天子总”用词。总，说明他没有自治权，因为他没有选择权。选，他有选择权，也就是有自治权。所以家君对国君，天子对上天是没有自治权的。而国君对天子有自治权。这种表述，正好符合战国早期的华夏社会架构。在春秋时期，家君对国君也有自治权，但是在儒家兴起，尊君卑臣运动之后。家君对国君已经没有完整的自治权。在鲁国，家君们甚至被扫荡干净。这些句子联系历史背景之后，再考察尚同下、尚同中到尚同上的用词，可以发现墨家十策篇是著作时间的不同。下篇最早，上篇最后。  （注2）：注意，墨家认为天子对于上天是没有自治权的。  （注3）：民立法的特点正是：层层向上。而君立法的特点是：层层向下贯彻。

0141

《尚同》：故当尚同之为说也。尚用之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可而治其国矣；小用之家君，可而治其家矣。是故大用之，治天下不窕；小用之，治一国一家而不横者，若道之谓也。

（注1）：窕，放肆；横，拦阻。这两句是互文，即不放肆又不被拦阻。即通行无碍，又不会泛滥。可以参考存士篇：大水不潦潦。大取篇：其类在漏雍。  （注2）：墨道两家所说的道，特点就是任何事物都可以适用。

0142

《尚同》：故曰：‘治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫’”。

（注1）：此句是引用古籍。然而理解之时需要注意：儒家从一家推天下，墨家是从天下推一家。同一句话，儒墨有不同理解。经下“远脩近”，即以适用性更广大的原则脩正适用性小的原则。经下前13条和小取则从逻辑学进行了论证：推类之难，说在之大小。谓四足兽，与生鸟、与物尽，与大小也。小类应投入到大类之中，而不是反过来。“爱人”，待“周爱人”而后为“爱人”。“不爱人”，不待“周不爱人”。不过，墨家以天下推一家，并不是直线推导。大取篇指出，越是在小家越是以取利为主，越是到天下越是以除害为主。侧重点相反。这在墨道两家称作：“反也者，道之动也（老子）”。类似的同一句话儒墨有不同理解，可以参考存士篇之“其直如矢”。

0143

《尚同》：《大誓》之言然，曰：“小人见奸巧乃闻，不言也，发罪钧”。此言见淫辟不以告者，其罪亦犹淫辟者也。

（注1）：淫，泛滥；辟，排除。墨子在这里对《泰誓》进行了自己的解释。将“奸巧”替换成“淫辟”，更贴近墨家疏堵人性（对应淫）和兼爱（不排斥他人，对应辟）主张。  （注2）：墨子对战国时期的看法是天下乱，需要重新归治。所以引用周武收商时发出的檄文《泰誓》。  （注3）：墨家认为人与社会环境的关系是“江中井（大取）”。人人都对社会环境负有责任。不过应区分同罪和同刑两个概念。

0144

《尚同》：故古之圣王治天下也……与人谋事，先人得之；与人举事，先人成之；先之誉令问，先人发之。唯信身而从事，故利若此。

（注1）：圣王在墨家眼里，亦不过是“与人谋事”者也。可以参考存士：（君王是）天下器。  （注2）：信身从事，以身立信而从事。与脩身篇“以身戴行”同义。尚同强调信，脩身强调身（怎么说，就怎么做）。信身从事就要自身先守法，自身先守信。

0145

《尚同》：其所差论，以自左右羽翼者皆良。外为之人，助之视听者众……曰：“一目视也，不若二目之视也。一耳之听也，不若二耳之听也。一手之操也，不若二手强也”。夫唯能信身而从事，故利若此。

（注1）：墨家认为贤者周围自然聚集贤者，恶人周围自然聚集恶人。所以作出推理：之所以左右皆贤良，是因为能够信身从事。  （注2）：此句与前句可能存在错排，因为叙事之顺序不太正确。然而并不影响理解。只要能读通就不可校改原文。

0146

《尚同》：是故古之圣王之治天下也，千里之外有贤人焉，其乡里之人皆未之均闻见也，圣王得而赏之。千里之内有暴人焉，其乡里未之均闻见也，圣王得而罚之。故唯毋以圣王为聪耳明目与？岂能一视而通见千里之外哉！一听而通闻千里之外哉！圣王不往而视也，不就而听也。然而使天下之为寇乱盗贼者，周流天下无所重足者，何也？其以尚同为政，善也。

（注1）：墨家主张给官员“断予之令（尚贤）”。如此各级官员自己就解决了当地的官司，并且通报上级复查。所以就像是天子本人获知和解决了天下的问题。  （注2）：此段也表达了墨家的执法主张：零容忍。原因大概是凭官员之仁执法，也就是对执法有选择权。那么他就必然会私亲。像孟子甚至直接主张给杀人的弟弟封地，背起杀人的父亲逃避惩罚。

0147

《尚同》：是故子墨子曰：“凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使”。  （大意）：要用爱感召百姓。

0148

《尚同》：必疾爱而使之，致信而持之。富贵以道其前，明罚以率其后。

（注1）：致信而持之，即让人们看到自己能够守信，从而能够抓住百姓。至于为什么要让人们看到自己守信，自己守的什么信。尚同下篇没有直接表达。需要参考尚同中篇。

0149

《尚同》：是以子墨子曰：“今天下王公大人士君子，中情将欲为仁义求为士。上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利。故当上同之说，而不可不察尚同为政之本，而治要也”。  （大意）：王公大人们采纳了“上同”说，但是必须懂得“尚同”才是为政之本。

（注1）：此句是尚同下篇最后一句，点明了墨家“尚同”说是针对已有的“上同”说提出来的。请回顾前面内容，墨子批判了人们的自然想法：“同一”天下之义，而提出“一同”天下之义。此处又指出“上同”错误，“尚同”正确。可以推断，上同指的是自上而下的同一；尚同指的是自下而上的一同。也许因为儒家后来改称做“大同”，而“上同”与“尚同”往往混写。“上同”这个词就为墨家专用了。类似的情况还有“兼爱”。庄子批兼爱，批的是儒家兼爱。但墨家兼爱影响更大，儒家就改称泛爱了。  （注2）：像这种采纳原概念，再偷换其内容的说服术。在大取篇第5段，被明确表达。其原因可能是大家都都自称遵循先圣王之教诲。所以儒墨各自定义了这些概念。那么我们在理解墨家之时，就要使用墨家概念。理解儒家就要用儒家概念。另墨家讲求用对方的语言与对方交流。也与此有关。请参考经上第6条。

0150

《尚同》：是以人是其义，而非人之义，故相交非也。内之父子兄弟作怨雠，皆有离散之心，不能相和合。至乎舍余力不以相劳，隐匿良道不以相教，腐列余财不以相分。天下之乱也，至如禽兽然。

（注1）：义不同则不可能形成共同体。只是同又有九种。请参考大取篇。  （注2）：腐列余财，这个词很有工商层色彩。概在工商人士看来，钱财只有流动起来才叫做钱财。财货在墨家看来是“周生之本（非攻下）”。所谓本，是根本，也是返利的对象。可知在墨家看来，钱财要用出去越滚越多，方为强本。

0151

《尚同》：古者圣王之为刑政赏誉也，甚明察以审信。

（注1）：审信，审查其是否守信。这说明墨家认为守法的性质是守信。参考经上“君臣萌，通约也”。君王的天职是使“约”能够通行。正因为墨家认为法的性质是人们订立的契约，所以执法的性质是审查人们是否守信。

0152

《尚同》：察乡长之所以治乡者，何故之以也？曰：唯以其能一同其乡之义，是以乡治其乡。  （大意）：乡长之所以能使乡里能够获得治理，是因为能够一同其乡之义，遵从了“以乡治其乡”的原则。

（注1）：以乡治其乡，与老子以家观家，以乡观乡……主张相同。也是一个墨家出于道术的例证。指的是用该地人们的习俗、观念治理该地。一同，是抽取人们习俗、观念之同。用一同的结果为法律，所以是以乡治其乡。  （注2）：注意，儒者加字校改之尚同中篇，断句与此不同。如果不加字则必然是如此断句。

0153

《尚同》：察国君之所以治国而国治者，何故之以也？曰唯以其能一同其国之义，是以国治国君、治其国。  （大意）：国君之所以能使其国能够获得治理，是因为能够一同其国之义，遵从了“以国治国君、治其国”的原则。

（注1）：此处比之上一句又提出了“治国君”主张。前面我们说，以乡治其乡，与老子以乡观乡相同。“治”字的意思是研究它，并使之顺畅。其中有请求意。所以治与观意同。并非像后世儒家意识那样，提到治就是上位者对下位者的统治。尚同下篇还有“治天”提法。后文有“上下情请为通”，正是治民又治君！  （注2）：注意，儒者加字校改之尚同中篇，断句与此不同。如果不加字则必然是如此断句。

0154

《尚同》：夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天菑将犹未止也。  （大意）：上天才是最高立法者。

（注1）：民立法为什么必须有上天这个绝对权威呢？恐怕也与墨家对人性的不信任相关。必须有上天为人类确立一些基本原则，做为人义之纲，或者说经。天志篇曰：天之志者，义之经也。而墨家天志总共十条。请参考顾如《墨家的十天志》。而墨子之后，再无墨者提出新的天志。唯有墨子是神，上天的使者。  （注2）：很多墨者以此认为墨家是自然法。但顾如认为不如强调墨家是判例法。因为判例法有更明确的民立法性质。

0155

《尚同》：先王之书《以刑之道》曰：“苗民否用练折则刑，唯作五杀之刑，曰法”。则此言善用刑者以治民，不善用刑者以为五杀，则此岂刑不善哉？用刑则不善，故遂以为五杀。  （大意）：不是刑罚不善，而是用刑者不善。用刑者不善的特征是“否用练折则刑”——不服从（官长）就用刑。

（注1）：练折，布匹折起来，是从字之形象，也是下跪之形象。

0156

《尚同》：古者之置正长也，将以治民也。譬之若丝缕之有纪，而罔罟之有纲也。将以运役天下淫暴，而一同其义也。  （大意）：要法治

（注1）：法治的关键在法律如何产生。七患篇曰，君脩法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也。与儒家担心乱臣贼子不同。墨家的君王是不能随便立法的。

0157

《尚同》：今王公大人之为刑政则反此。政以为便譬。宗于父兄故旧，以为左右，置以为正长。民知上置正长之非正以治民也，是以皆比周隐匿，而莫肯尚同其上。是故上下不同义。

（注1）：百姓不愿意尚同其上，就达不到上下同义的目的。

0158

《尚同》：若苟上下不同义，上之所赏，则众之所非……上之所罚，则众之所誉。

0159

《尚同》：若立而为政乎国家，为民正长，赏誉不足以劝善，而刑罚不可以沮暴，则是不与乡。

（注1）：与乡，即投入到乡里，成为乡里的一部分。正长应该成为乡里的一分子，而不是“与官”——百姓顺从正长。

0160

《尚同》：古者圣王唯而以尚同，以为正长，是上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之。  （大意）：上下通察，互相监督。

（注1）：前面提及执法的性质是审信，而君王需要信身从事，首先守法。其表述还只是单向的，是君王单向对百姓执法。到了此处则更为明确了，墨家主张的执法实际是双向的。只有双方互明，才能相互审信。另，可以回顾前文的“治国君”提法。  （注2）：隐事，未公开之事；遗利，为实现之利。  （注3）：这段话可能是人类历史上最早的透明政权主张。

0161

《尚同》：助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即举其事速成矣。

（注1）：墨家的主张都是相互的。兼相爱，交相利。互助。

0162

《尚同》：人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力不能以相劳，腐列余财不以相分，隐匿良道不以相教。天下之乱，若禽兽然。

（注1）：此处不要以儒家思维惯性过度关注天下乱和禽兽然。其中与墨学相关度更高的关键在“离散不能相和合”。所谓兼爱，对立面是“相别”。所谓别，《說文》分解也。也就是将某方切割排除出去。而兼爱是使人们相合。合，共处一室也。所以此处应该理解到，人们没有同义或者说共识，就无法共处。无法共处，才是天下乱，如禽兽然的原因。

0163

《尚同》：天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而不善，皆以告其上”。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。

（注1）：闻善不善，皆以告其上。是立法过程。读尚同篇其中一个关键是不能自行带入儒家惯性意识。尚同三篇以天下乱为基本前设，引用的是周武建政之时的《泰誓》篇。所以尚同是针对战国时期天下乱提出的政策。天子建政之初，发政施令的内容就在这段话。而其中并没有包含任何法律或者义或者是非判断。尚同三篇都没有提过。天子最初的政令只是，闻善不善必以告。墨子在明鬼篇说：“故圣王，其赏也必於祖，其僇也必於社”。僇，争讼。要在大庭广众之下进行法庭辩论。墨家正是通过这种法庭质辩，通过判例形成法律的。这种法律虽然繁琐且各地不一，但却是最为符合民立法本意的立法方式。至于各地的法律不一，经下做了辩解：“一法者之相与也尽，若方之相召也。说在方。方貌尽，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽貌，犹方也。物俱然”。其中“一法者”即尚同篇之“一同”。尚同之法，是方与方相召的需要。各地法律不一并不有害于各方之相合。  （注2）：是，简单说是“遵从”，详细说是“对共识的遵从”。《说文》“十目烛影曰是”。与经上“同，二人而共见是楹也”，相一致。至于多大程度的共识才能执之为法呢？经上篇提出：“九则求执之”。上之所是必是之。往好听了理解可以是：上位者所遵从的必然是人们的共识。一般性理解可以是：上位者所遵从的人们的共识，人们都应该遵从之。其中为君者仍然有提取法律的权力。正如法官要提取判例中所包含的人们的意识，做为法律。至于人们看到上之所是必是之，认为是君立法。那是自觉不自觉将之偷换成了:上之所然必然之。然，主观认识。  （注3）：我们很少提墨家的“谏之”。而儒家抓住一句“谏之”无限拔高，称儒者有独立人格。而实际上决定性的是是否有决断权，是否必须执行决议。儒家“谏之又敬而不违”，实际与不违没有多少区别。而“墨者以为不听巨子不察”，并非必须执行上位者决议。这样才有完整的独立选择权。在墨家“上有过”不能规谏之，甚至是有罪的。也比儒家的谏之强度大得多。墨家认为君王的角色就是“分议者”——会议主持人。

0164

《尚同》：上以此为赏罚，其明察以审信。

（注1）：审信，审查其是否守信。这说明墨家认为守法的性质是守信。参考经上“君臣萌，通约也”。君王的天职是使“约”能够通行。正因为墨家认为法的性质是人们订立的契约，所以执法的性质是审查人们是否守信。此处是继尚同中篇再次出现。尚同上篇之时，墨家处于非常尴尬的地步。因为当时儒家在魏国的成功实践，已经使天下竞相效法集权于君王。以图在战国的激烈竞争中胜出。而墨家主张的“一同天下之义”，被儒家批评做“不知一天下，建国家之权威”。尚同上篇做为游说稿，已经很难完整表达墨家的主张。但墨者们仍然通过对上天的绝对权威，和“是之”“审信”的坚守，表达出墨家的观点。当然，这种坚持，墨守成规，在当时的结果是悲壮的。当天下完成一统，墨家也就随之消亡了。