并非悲观主义的“意志”——读戴维·E·卡特赖特《叔本华传》（三）

三、意志的哲学

6自我认识

“意志通过其客观表现达到了自我认识，无论这可能以何种方式出现，都是如此，在此过程中，它的取消、转化与获救成为可能。”拯救、对意志的否定、无所欲求，这即是使“永困人心的存在之谜”得以止息的状态。

约翰·E·阿特韦尔提出说，下面这段话用单个命题概括了叔本华的单一思想：“这个［既是意志又是表象的］双面世界是意志为了最终意识到其自身所作的奋争，它因此可能在当惊恐万分地认识到自己内在的自我分裂本性之时所产生的反作用力之下，消解自身，并因此消解它对自己所进行的肯定，再随后获得拯救。”

7与黑格尔

叔本华并不像自己所认为的那样与黑格尔哲学水火不容。

在二人对拿破仑的重要性所进行的分析之间，有着令人吃惊的相似性。两人都将他视为异于常人之人，而两人也都将他与世界的目的联系起来。对于黑格尔而言，他是一位世界历史上的伟人，是“时代精神”，他的雄心和激情是用以推动历史去达成目标的，就像亚历山大大帝和尤里乌斯·恺撒在他们所处时代所做的一样。他们每个人都在精神跨越时间长河的行进历程之中起到了极其重要的作用。而在叔本华看来，他具有独特的才能与勇气，以及罕见的影响力。它们使他能够将与自身处于搏斗之中的生命意志那令人惊骇的壮观景象，以及那些用以对意志进行否定的基石，呈现于世界舞台之上。

然而，这些相似性只是局部的，他们二人所朝向的，是截然不同的观点。拿破仑使历史向着其目标迈进。此外，黑格尔还敏锐地意识到历史的“屠宰台”，但却借助于对“精神的最终目的、命运，抑或精神的本质和概念”所进行的沉思而将其揭示出来。他之所以进行这一沉思，是为了使自己免于沉溺于感伤的思考和抑郁的情感之中，它们所针对的是以下事实：诸如拿破仑之流的那些人，“可能会肆无忌惮地来对待其他伟大的，甚至神圣的利益，而对他人却毫不顾及——这种行为事实上会令他们陷入遭受道德遣责的境地。但如此强势的人物，却一定会践踏许多无辜的花朵，一定会在其所经过的小道上将许多东西碾为碎片”。

在叔本华看来，拿破仑类型的现象并未使得世界上的事物变得更好。它只是重复着相同的东西——生命意志饱餐着自身。亚历山大和恺撒所做之事与此相似。而世界历史舞台上的拿破仑也全无新意。它是一个用一种不同的方式讲述的相同故事。假如人们有足够的眼光看到它的话，那么它也是一个在任何时间和任何地点都可以看得到的故事。叔本华辩称，除此之外，即便是事物最终结局完满，它也从不能消除所做过的事情所产生的影响。血腥的手段并不能因为高尚的目的而得以洗脱罪责。而正是这些因为“被践踏的花朵”而被勾起的抑郁情感和感伤思考，为确定世界的目的提供了手段……波拿巴只不过是一面强有力地反映出人类生命意志的镜子而已。造成苦难的人同承受苦难的人之间的差异，仅仅存在于现象的世界之中。这所有一切均是那个与巨大的苦难同为一体的生命意志，而经由对于这一点的认知，生命意志便能够远离于自身，并终结自身。

二人都是唯心主义的，坚信“任何真正纯粹的哲学都是唯心主义，”“哲学一直必须关涉的乃是普遍之物，它必须满足于描述世界为何是其所是，而非满足于规定其应当如何。”区别在于，黑格尔的“绝对唯心主义”断言一切事物都是理念这一必然理性的某种表现形式，而叔本华的唯心主义却是康德式的，亦即先验的，认为世界就经验而言是实在的，但在先验方面却是唯心的。

8与尼采

“在我十七岁的时候，在还未接受过正规的学校教育之前，我被生命不幸所深深影响，正如佛陀在其青年时代目睹病、老、痛、死时的情况一样。这个世界清楚而高声地所宣告的真理，很快就彻底击败了铭刻在我心中的犹太教教义。对我产生的结果即是，这个世界不可能是一个至善存在的作品，相反它却是一个恶魔的产物，这个恶魔为了能在目睹生灵们承受身心上的巨大痛苦时幸灾乐祸，而赋予了它们以生命。”

尼采之所以被叔本华所吸引，原因之一在于叔本华对于痛苦和邪恶的敏感性，以及他对待这两者所产生的问题的诚实态度。另一个连接点便是，二人在试图理解生活于一个被悲愁和死亡所主宰的世界中所具有的意义和价值的方面极为相似。尼采也描述过一段与叔本华类似于佛陀的经历具有可比性的经历：“事实上，当我还只是一个十三岁小男孩的时候，关于邪恶起源的问题就已经在困扰我了。………至于回首那时我对于这个问题的‘解决之道’嘛，我恰如其分地将此荣誉归于上帝，将他作为邪恶之父。”这段话也暗示了年轻的尼采在其哲学成熟之后将会背离叔本华的原因之一。年轻的叔本华妖魔化了上帝，指其制造邪恶，而年轻的尼采则神化邪恶，将其作为上帝的作品。

9与康德

康德对于叔本华如同哲学英雄，即使对他的批判也是带着敬仰的批判。叔本华之于前者，就像亚里士多德之于柏拉图，“吾爱吾师，吾更爱真理。”

叔本华吸收了康德关于现象和物自体的学说，但否认物自体不可认识。在他看来，物自体就是意志，康德哲学中所着手的仅仅是对于事物的评判，而非事物本身。叔本华打了一个比喻，康德似乎是在试图通过丈量塔影（现象）以测定塔高（物自体），而他自己的哲学则是在丈量塔本身（物自体）。

康德说，如果思辨理性认识不到现象与物自体的区分，将导致对绝对无条件之物的向往，它将我们引入歧途，造成二律背反。叔本华认为所有这些二律背反命题的证据都是诡辩，只有那些反命题是从作为表象之世界的诸多法则所必然得出的推论，在每种情况下都是一种先验之物。他说：思辨理性“乃是一位谬误的根源”。当“理论理性用于思辨之时，被制造出的是教条主义者：而当其被用于经验之时，被制造出的则是常规的学者……比如《浮士德〉中的瓦格纳”。理性并不能发现道德法则，道德行为也并不理性。

由此叔本华在伦理学领域向康德发起了进攻。他反对康德关于我们对自身负有责任的断言，反对他关于撒谎与自杀的见解，反对他的良心理论，反对他关于道德动机的观点，反对康德关于诸如爱、同情及我们道德生活中的怜悯之类善意情感的作用的见解，还反对他关于动物道德状态的愚昧看法，这些动物在康德看来仅仅因为缺乏理性便就没有被从道德上加以考虑的可能性。

叔本华不仅反对康德使纯粹理性成为发现人为的先验道德法则的手段，而且还反对他形成了一套“对一切可能的有理性者来说，都被认为是有效的……的伦理学。叔本华指责说，这就如同形成了一套适用于可爱小天使的伦理学，对于全为意欲的血肉之躯的凡人则毫无意义。叔本华像休谟一样认为理性是激情的奴隶，他声称理性在人类生命中仅有工具效用。意志就形而上学与伦理学而言都是首要的，人类的本质并非是具有理性，理性也并非是道德个性的载体。邪念利用理性的狡诈来达到其罪恶的目的，就如同善念同样会巧用理性以带来善果一样。

康德的伦理学“所关注的并不是要找出发生之事的理由，而是要找出关于纵然从未发生，仍应当发生之事的法则。”叔本华批评说，他的伦理学因为将伦理学同所有经验剥离开来而盘旋在空中，同人类的现实毫不相干，它适用于天使，而非欲望满满的凡人。

同康德截然相反的是，叔本华形成了一套坚决拒绝颁布绝对道德法则的伦理学：道德哲学家所做的是提供一种关于道德现象融会贯通的解释；我放在道德科学前面的目的是指出所有各式各样人的行为的道德方向；解释它们；并且追溯到它们的终极来源……各种行为的动机，连带对它们的反应敏感性，将构成道德的终极根据，而关于它们的知识将是道德学的基础。

善人对待他人的行为表明了一种具有形而上学合理性的立场，而恶人则否。善人对自身与他人之间的不同看得不像其他人那么重，他们是将他人作为“又一个我”来加以对待的，而坏人则是把他人当成了绝对的“非我”来加以对待。如果是“又一个我”，那么他的感受、痛苦、幸福、悲伤就是我的，如果他感到饥饿，我一样腹中空空，基于同情的感受让我接近“善”；如果他人是“非我”，他的一切均与我毫不相干，我或者会产生同情，但没有必然的理由要同情，因为他并不是我，并没有仿佛无形的纽带将我们相连，我有充足的理由对世界冷漠以对。

叔本华会认为具有质疑一切，其中包括自己赞同的观点的勇气乃是进行哲学思考的两大基本要求之一。第二大基本要求便是要能够完全觉知到一切“不证自明”的事物以便能将其作为问题来加以看待。然而，他却不禁为“真正进行哲学思考”加上第三个要求，亦即，心志必须处于闲暇之中，而不受个人利益所操纵，以便人们能够聚精会神地关注世界。

10思想的矛盾之处

叔本华反思道：“我从未关心过我的种种命题是否和谐一致，甚至当它们中的一些在我看来似乎前后矛盾的时候，也是如此，正如偶尔出现的情况一样。”

评价：5星

本文使用 文章同步助手 同步