面对妖术，清律的小心翼翼——浅谈《叫魂》中《大清例律》关于妖术的
1768年的中国妖术大恐慌，折射了处于康乾盛世的清政府对于超自然力量和民间社会动乱的处置乏力和制度障碍。本文主要是从中国古代法律法制的研究角度探讨清律对于所谓“妖术”这种在现代社会不会涉及的现象或事物的态度和处理方法，以此透视皇帝等统治者对于其他超自然力量在民间的显现出现了什么反应。
封建社会的礼法制度的主要任务和首要使命——礼法要对皇帝的统治合理性与合法性进行确认，也就是“君权神授”的肯定，使得皇帝成为天子，神圣而不可侵犯。那么其他任何形式的超自然现象都是对于皇权的威胁，因为这些事件或者现象的相关者可能就拥有了同样的神圣力量，具有和皇帝平起平坐的平等地位。所以，妖术这种在古代流传甚广的诡异力量自然而然地成为了清律的针对对象。统治者们要极尽所能地控制他人与神鬼世界的交流，这也就成为了本文探讨的主题。
首先，在《大清例律》的序文中将有关“妖术”的内容放在了对“十恶”的描述中。十恶，是指直接危及君主专制统治秩序以及严重破坏封建伦常关系的重大犯罪行为。在《北齐律》"重罪十条"基础上，隋朝《开皇律》正式确立十恶制度，唐朝沿袭之。犯十恶者，为常赦所不原。其中“不道”这宗行为的描述如下：“谓杀一家非死罪三人，支解人，造畜蛊毒、厌魅”。这里造畜蛊毒和厌魅是以巫术害人的行为，和杀一家非死罪三人、肢解人的行为一样恶劣，后果严重。《叫魂》指出，对于妖术的反感应当在《大清律例》的序文反映的最为强烈。
但是我们除了从法律制定者定义妖术的罪行的严峻程度上看出其对于妖术的极度恐惧之外，还应当注意到，这种罪名的定义并没有带上任何的政治属性。让我们看看十恶的前三恶——谋反，“谓谋危社稷”，即阴谋以各种手段推翻现存的君主制度；谋大逆，“谓谋毁宗庙、山陵及宫阙”，即企图毁坏皇帝的宗庙、皇陵和皇宫；谋逆，“谓谋背国从伪”，即企图背国投敌的行为。这三恶当中并没有提及妖术或者巫术等等俗世所无法解决和对待的行为，这也就使妖术本身远离了是否威胁政权安全的讨论范围。也就是说，妖术被限定在了民间个体之间的法律行为之内，不构成社会和朝廷的对抗。这是一种很高明的障眼法，它成功的转移了民间和朝廷的深刻矛盾，至少是没有在令统治者和大众都十分敏感的妖术议题上使之体现。
在礼律条款中，“祭祀”和“仪制”两目提及了妖术。“祭祀”条款同样在维护皇权的独一无二性，只有官方主持的祭天等行为是具备合法性的。民间组织崇拜非官方神灵或者祭祀活动没有经过官方批准都是该条目打击的对象。对于这一条款有一些争议的声音：以十八世纪的沈之奇为代表的一派提出，这一条款只是为了防止民众被异端邪说所蛊惑，思想产生动摇，进而产生动乱，破坏了社会的稳定和政权的安全；另一派则尖锐地指出，这一条款则在涉及个人受伤害的案例中发挥了使之受补偿的作用，不只与国家安全有关。不管怎么说，实质就是官方禁止与神鬼世界的非法联系，至于所谓“惑众”这种说法当中的深意，后文将会解析。“仪制”条款主要规定了人具体的礼仪行为，禁止术士等参与礼仪活动，避免“惑众”。
在刑律当中，出现了“谋反”、“盗贼”和“杀人”的醒目罪名。虽然术士的一些诡异行径有可能导致像“叫魂”大恐慌一样的偶然性动乱，但是还是受到了“谋反”的指控。“盗贼”在剪人发辫以求财的叫魂事件中体现的很清楚，就无需赘言了。“杀人”中“采生折割人”会受到“凌迟处死”，而“已行而未曾伤人”则处以“斩首”。两者的区别是，前者杀人是为了用妖术惑众，后者仅仅是出于受害者的仇恨。
惑众，在两种律例中的重复出现让人不得不重视。捏造或夸大事实并加以传播,诱惑、误导别人的行为，这就是官方对于妖术的解释。换句话说，压根没有与神鬼世界联系的事情，这些都是术士有图谋的编造出来的。这就从法律上否认了黑暗世界力量的存在，即使存在，也只有皇帝能与之联系。这实际上表明了朝廷加入了与其他神灵崇拜的竞争中，试图通过垄断神灵崇拜的方式维护自身存在的独一无二。
清律编写者的智慧的确让人叹服。通过对于法律条文的巧妙编纂，朝廷将神权牢牢地控制在自己手中，同时十分隐晦地将他们的政治意图掩饰了起来。可是，能够体现王朝政权是否稳定的从来不是法律编纂的逻辑严密性，而是百姓对于王朝治理的认可程度，具体到本文探讨的范畴当中，就是百姓对于妖术的反应。面对着超出俗世能够接受的犯罪行为（例如同性恋强奸、幼童鸡奸、食用活人等社会影响极其恶劣的犯罪），官府不可能将其归于正常的犯罪，只得归入上文提及的有关罪名，也就是与鬼神相关的罪行。但是对于超世俗的罪行还能继续施用人间的手段予以惩罚吗？对于这些超世俗罪行的确认是不是又违反了统治者掩饰其他鬼神崇拜的意图呢？如果不承认这是超世俗犯罪，又该怎么平息百姓的恐慌呢？
可见，清廷对于妖术的压制绝非简单的维护政治安全行为，还牵扯到道德伦理等等一系列复杂问题，这就不是本文能够探讨的问题了。
