《美的历程》笔记二
先秦理性精神
孔子用理性主义精神来重新解释古代原始文化——“礼乐”分不开的。他把原始文化纳入实践理性的统辖之下。
所谓“实践理性”，是说把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中，而不作抽象的玄思。
把传统礼制归结和建立在亲子之爱这种普遍而又日常的心理基础和原则之上把一种本来没有多少道理可讲的礼仪制度予以实践理性的心理学的解释，从而也就把原来是外在的强制性的规范，改变而为主动性的内在欲求，把礼乐服务和服从于神，变而为服务和服从于人。
孔子不是把人的情感、观念、仪式——宗教三要素,引向外在的崇拜对象或神秘境界，相反，而是把这三者引导和消溶在以亲子血缘为基础的世间关系和现实生活之中，使情感不导向异化了的神学大厦和偶像符号，而将其抒发和满足在日常心理—伦理的社会人生中。
中国美学的着眼点更多不是对象、实体，而是功能、关系、韵律。
从“阴阳”(以及后代的有无、形神、虚实…)“和同”到气势、韵味，中国古典美学的范畴、规律和原则大都是功能性的。它们作为矛盾结构，强调得更多的是对立面之间的渗透与协调，而不是对立面的排斥与冲突。
作为反映，强调得更多是内在生命意兴的表达而不在模拟的忠实，再现的可信。
作为效果，强调得更多的是情理结合、情感中潜藏着智慧以得到现实人生的和谐和满足，而不是非理性的迷狂或超世间的信念。
作为形象，强调得更多的是情感性的优美(“阴柔”)和壮美(“阳刚”)，而不是宿命的恐俱或悲剧性的崇高……。所有这些中国古典美学的“中和”原则和艺术特征，都无不可以追溯到先秦理性精神。
孔子世界观中的怀疑论因素(“敬鬼神而远之可谓知矣”等等)，一方面终于发展为荀子的乐观进取的无神论(“制天命而用之”)，另方面则演化为庄周的泛神论。
孔子对氏族成员个体人格的尊重(“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”)，一方面发展为孟子的伟大人格理想(“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”)，另方面也演化为庄子的遗世绝俗的独立人格理想(“仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”)。
表面看来，儒，道是离异而对立的，一个入世，一个出世，一个乐观进取，一个消极退避；但实际上它们刚好相互补充而协调。如果说荀子强调的是“性无伪则不能自美”；那么庄子强调的却是“天地有大美而不言”，前者强调艺术的人工制作和外在功利，后者突出的是自然，即美和艺术的独立。如果前者由于以其狭隘实用的功利框架，经常造成对艺术和审美的束缚、损害和破坏；那末，后者则恰恰给予这种框架和束缚以强有力的冲击，解脱和否定.
艺术、审美和创作的基本特征:
形象大于思想；想象重于概念；大巧若拙，言不尽意，用志不纷乃凝于神…
儒家对后世文艺的影响主要在主题内容方面;道家则更多在创作规律方面，亦即审美方面。艺术作为独特的意识形态，重要性恰恰是其审美规律。
朱熹对这一原则的解释:
“赋者，敷陈其事而直言之也。
比者，以彼物比此物也。
兴者，先言他物以引起所咏之辞也”(《诗经集传》)。
钟嵘《诗品》说，“言有尽而意无穷，兴也；因物喻志，比也。
“托物寓情”“神爽飞动”胜于“正言直述”，因为后者易流于概念性认识而言尽意尽。
孟文以相当整齐的排比句法为形式，极力增强它的逻辑推理中的情感色彩和情感力量，从而使其说理具有一种不可阻挡的“气势”。
庄文以奇特夸张的想象为主线，以散而整的句法为形式，使逻辑议论溶解在具体形象中而使其说理具有一种高举远慕式的“飘逸”。
它们不都正是情感、理解、想象诸因素的不同比例的配合或结合么，不正是由于充满了丰富饱满的情感和想象;而使其说理、辩论的文字终于成为散文文学的吗?它们与前述中国诗歌的民族美学特征不又仍是一脉相通的吗？
中国建筑一开始就不是以单一的独立个别建筑物为目标，而是以空间规模巨大、平面铺开、相互连接和配合的群体建筑为特征的
不是像峨特式教堂那样，人们突然一下被扔进一个巨大幽闭的空间中感到渺小恐惧而祈求上帝的保护。相反，中国建筑的平面纵深空间使人慢慢游历在一个复杂多样楼台亭阁的不断进程中，感受到生活的安适和对环境的主宰。瞬间直观把握的巨大空间感受在这里变成长久漫游的时间历程。
彼黍离离，彼稷之苗，行迈靡靡，中心摇摇，知我者谓我心忧，不知我者谓我何求，悠悠苍天，此何人哉。…(《王风·黍离》)
蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方，溯洄从之，道阻且长，溯流从之，宛在水中央。…(《秦风·蒹葭》) 昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏；行道迟迟，载渴载饥，我心伤悲，莫知我哀。…(《小雅·采薇》)
==========
楚汉浪漫主义
在被孔子删定的《诗经》中再也看不见这种“怪力乱神”的踪迹。然而，这种踪迹却非常活泼地保存在以屈原为代表的南国文化中。
《离骚》把最为生动鲜艳、只有在原始神话中才能出现的那种无羁而多义的浪漫想象，与最为炽热深沉、只有在理性觉醒时刻才能有个体人格和情操，最完满地溶化成了有机整体。由是，它开创了中国抒情诗的真正光辉的起点和无可比拟的典范。
第一，它指出楚辞是“绍古体”，第二，它可以“被之管弦”，本是可歌可舞的。第三，“其词激宕淋漓，异于风雅”，原始的活力、狂放的意绪、无羁的想象在这里表现得更为自由和充分。第四，也是最重要的，它是汉代赋体文学的祖宗。
汉文化就是楚文化，楚汉不可分。
尽管在政治、经济、法律等制度方面，“汉承秦制”，但是，在意识形态的某些方面，又特别是在文学艺术领域，汉却依然保持了它的南楚故地的乡土本色。
汉代艺术中的神仙观念又毕竟不同于远古图腾，也区别于青铜饕餮，它们不再具有在现实中的威吓权势，而毋宁带着更浓厚的主观愿望的色彩。即是说，这个神仙世界已不是原始艺术中那种具有现实作用的力量，而毋宁只具有想象意愿的力量。是愉快、乐观、积极和开朗的。人间生活的兴趣不但没有因向往神仙世界而零落凋谢，相反，是更为生意盎然生机蓬勃，使天上也充满人间的乐趣，使这个神的世界也那么稚气天真。
文学没有画面限制，可以描述更大更多的东西。
壮丽山川、巍峨宫殿，辽阔土地、万千生民，都可置于笔下，汉赋正是这样。尽管是那样堆砌、烦琐、拙笨、呆板，但是江山的宏伟、城市的繁盛、商业的发达、物产的丰饶、宫殿的巍峨、服饰的奢侈、鸟兽的奇异、人物的气派、狩猎的惊险、歌舞的欢快
汉赋尽管呆板堆砌，它在描述领域、范围、对象的广度上，却确乎为后代文艺所再未达到。
汉代文艺尽管粗重拙笨，然而却如此之心胸开阔，气派雄沉，其根本道理就在这里。汉代造型艺术应从这个角度去欣赏。汉赋也应从这个角度去理解，才能正确估计它作为一代文学正宗的意义和价值所在。
（三）气势和古拙
人对世界的征服和琳琅满目的对象，表现在具体形象、图景和意境上，则是力量、运动和速度，它们构成汉代艺术的气势与古拙的基本美学风貌。
这种“气势”甚至经常表现为速度感。如“马踏飞燕”
形象如此，构图亦然。汉代艺术还不懂后代讲求的以虚当实、计白当黑之类的规律，它铺天盖地，满幅而来，画面塞得满满的，几乎不留空白。给予人们以后代空灵精致的艺术所不能替代的丰满朴实的意境。
它不华丽却单纯，它无细部而洗炼。它由于不以自身形象为自足目的，就反而显得开放而不封闭。它由于以简化的轮廓为形象，就使粗犷的气势不受束缚而更带有非写实的浪漫风味。
当时民间艺术与文人艺术尚未分化，从画像石到汉乐府，从壁画到工艺，从泥俑到隶书，汉代艺术呈现出来的毋宁更多是整体性的民族精神。
