柏拉图《理想国》读后感

希腊语“πολιτεία, περί δικαίου”即“王制理想国，论正义”。全书以正义(δῐκαιοσῠ́νη)为线索，讨论了其方方面面。不过，柏拉图(Plato)的写作方式有别于一般作家，他的行文轻本干而重枝节，充满了柏拉图式的离题话。这使得《理想国》的内容又超越了正义，上升到哲学的层次。因此，最为后世哲人所看重的谈话，反而是苏格拉底(Socrates)最不愿提及的，也是最大的题外话。

柏拉图的希腊世界

在柏拉图的对话中，常常涉及以下概念。它们或与中文的意思有微妙的差别，或与英文的意思有微妙的差别。苏格拉底的语言是形象的，但他论证的概念很抽象，如果不预先理解一些术语，可能会对阅读造成障碍。

1. ἀρετή(arete)，译为“德性”，即virtue。希腊世界中，天地万物皆有德性，或将它理解为“圆满的程度”。ἀρετή原是一个道德方面的词(美德)，然而在后世以及本书中似乎比较中立。在第一卷(335B)中有这样的结论：受伤之马的德性不如马，狗也如是。

2. ἀγαθός(agathos)，译为“善”、“好”，即good。和ἀρετή一样，ἀγαθός似乎也是道德中立的词，或将它理解为“更圆满”。例如行为的好与坏，体现在其结果是否更圆满，即德性的更好。

3. ψυχή(psyche)，或译为“灵魂”，即soul。这个词起源于呼吸，古希腊人将它用在灵魂上，似乎隐藏了“灵魂是一种存在”的含义，与基督教所说的灵魂并不相同。后引申为蝴蝶。

4. τέχνη(techne)，或译为“技艺”及“技术”，即art或craft。据《理想国》，柏拉图似乎认为技艺应该包含了“目的或功能(έργο, 346A)”与“知识(ἐπιστήμη)”。

5. ἰδέα(idea)与εἶδος(edios)，两者常常译为“理念或形式”，即idea或form。这两个词在本书的五、六、七三卷中频繁出现，而ἰδέα出现频次更高。它们均源于动词ἰδεῖν(idein)，其含义为“看”。因此，这两个词蕴含了“理念和形式都是通过‘看’得到的”这一层意思。这里“看”不止是肉眼的看，而且包含了灵魂的看，或可理解为“观、照、见”。

KATEBEN

据施特劳斯(Leo Strauss)对《理想国》的解读，柏拉图行文中散布着微言大义。我按其思路，以第一卷引子的内容为主，分三条线索略说全书结构。

城邦政治

从城邦政治看，《理想国》是一个构建王制并毁灭它的过程，这与苏格拉底第一卷立而破的论述异曲同工。什么样的城邦是好城邦？柏拉图认为，当且仅当城邦是正义的城邦时，它才是好的。

为了论证这一点，柏拉图在第一卷至第二卷(367)中先借诸人之口讨论了正义的各色定义。有一种看法认为《理想国》不同篇章成书于不同时期，因此第二卷首略有些割裂。但全书的结构是统一的，第二卷(368)至第四卷中苏格拉底与格劳孔(Glaucon)及阿得曼托斯(Adeimantous)讨论“理想国(πολιτεία, politeia, republic)”的具体构建，并由此得出何为城邦的正义，欲以此喻人的正义。

第五卷至第七卷讨论了王制的理想国，亦即哲学的城邦。这三卷其实偏离了“正义”的主题，苏格拉底本想直接讨论四种劣化的政体。但阿得曼托斯等人抓住了他的话柄，向他发难，逼问出了王制的构想。在这段讨论中，苏格拉底提出惊世骇俗的三大浪潮，并超越了正义，在日喻中达到至高点，即“善的理念(ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα)”。

八、九两卷由高向低，归回主线，描绘了理想国如何堕落为荣誉政体，以及荣誉政制如何依次沦为寡头政制、民主政制以及僭主政制。在第九卷，苏格拉底下降到正义的对立面，重点讨论了僭主制度与僭主制的灵魂。

哲人下降

柏拉图的哲学三喻指日喻、线喻与洞喻，其中最生动的比喻是第七卷的洞喻：哲人自洞底而起，孤独而艰苦地向外摸索。而当他终于来到洞外见到光辉的太阳后，却将再下到幽暗的洞穴中，为囚徒守护照亮洞穴的星星火光。

洞穴之喻描绘了哲人的上升与下降，正是柏拉图对苏格拉底的描摹写照，也是理想国构建与消亡的过程。而这一点，在第一卷中便已四处暗示。《理想国》的第一句话是：

I went down yesterday to the Piraeus with Glaucon the son of Ariston, that I might offer up my prayers to the goddess. (327A)

在希腊语中，这句话的第一个词为“κατέβην(kateben)”，其意即went done，隐喻了哲人复归洞穴。不仅如此，其中Piraeus与goddess也有深意，与全书相呼应。

比雷埃夫斯(Piraeus)暗指现实的城邦政治，且呼应比雷埃夫斯之战。柏拉图将对话时间安排在傍晚(328A)，地点安排在低处(κατέβην)，即欲以此对应洞穴。而比雷埃夫斯的历史则使它的政治寓意更为清晰：在伯罗奔尼撒(Peloponnesian)战争中，雅典(Athens)毁于亚西比德(Alcibiades)之手，希腊世界由盛转衰。战后，斯巴达(Sparta)扶持的三十僭主残暴地夺取了政权，民主派流亡至比雷埃夫斯，其十人于此与僭主派爆发了决战，恰与书中十人对应(除去开头退场的克法洛斯)。女神系指朋迪斯(Bendis)，这是冥界属性的异邦神，照应了全书之末的厄洛斯(Er)神话。如此看来，第一句话是指苏格拉底下到冥界，正与荷马(Homer)所描述的奥德修斯(Odysseus)下冥界如出一辙。

苏格拉底看完赛会后想回城，但被玻勒马霍斯(Polemarchus)遣其家奴拦下，格劳孔代苏格拉底答应。玻勒马霍斯隐喻民主，他以少数服从多数的原则胁迫苏格拉底(327B)；格劳孔数次代苏格拉底答话，即哲人被留在洞穴之中。柏拉图这样写，是完全出于隐喻的考虑呢，还是暗寄了对亡师的哀思呢，这不得不引人遐想。

《理想国》以正义为由头，把对话推进至哲学，在五、六、七三卷中超越了原问题。

诗教传统

第九卷厘清正义后，一个迫切的问题是如何消除不义。对此，柏拉图认为希腊的不义根植于“诗艺(ποίησις, poiesis, poetry)”教育中。“欲流之远者，必浚其泉源”，故要用哲学替代诗歌去教育最优秀的人，这也是第十卷对第二卷的彻底答复。诗教的代表有克法洛斯(Cephalus)、玻勒马霍斯、格劳孔和阿得曼托斯，他们言必援引荷马以为观点，而色拉叙马霍斯(Thrasymachus)独以诡辩显。

《理想国》论正义，而这个主题就从克法洛斯所引品达(Pindar)诗句中来的。谈话伊始，克法洛斯借诗人索福克勒斯(Sophocles)讲性欲，随后话题在苏格拉底的引导下转移到财欲上。正当苏格拉底想要深入探讨时，克法洛斯却以祭祀为托辞离开了，恰与他所说的“爱机智的清谈”相反。这是哲学理性与诗艺教育的第一次交锋。

话题的继承人是克法洛斯的儿子玻勒马霍斯，他在对话中也不断引用诗人西蒙尼德(Simonides)与荷马为佐证，这是第二次交锋。第二卷初格劳孔与阿得曼托斯旧话重提，将色拉叙马霍斯的观点又摆上台面，并在谈话中大量引用了古代诗歌。这一次，苏格拉底也不能轻易应对，只得以城邦喻个人，直至第九卷才完全回答他们的问题。到了第十卷，苏格拉底正面讨论了诗教的问题，指出诗教是城邦不义的根源，并直言哲学与诗歌的争斗非常重大，“其重要程度远远超过了我们的想象”。

论正义

苏格拉底在论证中常用比喻。如此论证与后世逻辑推理有差别，但这些看似瑕疵处并不足以遮拦其熠熠的思想之光。我把全书分为五个部分，接下来将概括苏格拉底如何翻山越岭，最终来到命运三女神面前，安然渡过遗忘之川。

有关正义的诸问题

克法洛斯借品达的诗将正义定义为：“有话实说，有债照还”。玻勒马霍斯继承了乃父克法洛斯的观点，并以西蒙尼德的说法作为定义，即“欠债还债”，这是一种诗艺的标准。苏格拉底将之扩展为“助友害敌”：对朋友的行为应使朋友的德性(ἀρετή)更圆满；对敌人则反之。苏格拉底对此提出两个论点：

1. 对于“助友害敌”，应该先分辨敌友而后采取行动，这是一种政治技术。而技术是“德性中立”的，若朋友被误分为敌人，则连累主人不复正义。

2. 苏格拉底认为，正义作为一种德性，则正义的行为应使其对象更圆满。而依玻勒马霍斯的定义，正义的行为是“害敌”的，这与德性的要求相悖。

色拉叙马霍斯作为诡辩家，摆脱了诗教传统，有自己的独立思考。他的观点是“正义不是别的，就是强者的利益(τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον)”，即：对于强者，一切对他有利的法律是正义的。色拉叙马霍斯本人行事与他对“正义”的定义一样，皆以霸道的利益为标准，这是僭主式的灵魂。苏格拉底的进攻与色拉叙马霍斯的反击分为三个回合：

1. 苏格拉底指出，法律可能对强者有害，而强者反却以它为好。也即，强者不能完全理解法律的正义，则他自身的正义便无从谈起。色拉叙马霍斯限制“强者”的概念：他认为统治是一种技术(τέχνη)，而强者必须是技术最好的人。

2. 苏格拉底论证统治作为技术实际上总是有利于弱者，因为技术总是寻求对象的利益。以是故，不能断定统治利于统治者，也即统治作为技术并非强者的利益。

3. 技术的报酬部分与本质部分是分离的，统治技术的本质并不在于获利。苏格拉底将情况推到极端：当城邦内尽是好人时，无人愿意做统治者。

前两个回合结束后，色拉叙马霍斯指责苏格拉底混淆利益的对象，并再次强调：“正义是为强者的利益服务的，而不正义对一个人自己有好处(344C)”，并想一走了之。众人留住他，苏格拉底据他的观点提出一个核心问题：“究竟做哪种人更有利(344E)”。在正义危机的辩论中，苏格拉底论证正义者既善且慧，于是生活好，从而快乐：

1. 苏格拉底先分离正义与善良及智慧，然后再通过“同声相应，同气相求”将它们联系起来。他认为，正义者彼此吸引，不义者彼此排斥。善良与智慧也有此特点，因此正义者既慧且善，生活得好。于此，正义是一种事物的联系。

2. 正义作为美德，使生活的德性更圆满，使人更快乐。不义者由于德性有损，其快乐便无从谈起。

色拉叙马霍斯被苏格拉底驳倒后，格劳孔与阿得曼托斯两兄弟又以诗艺的方式将他的观点复述一遍，并向苏格拉底提出三大问题：

1. 正义与不义的本质及起源是什么？

2. 正义的行为是表面功夫还是真心实意的？

3. 正义者是否真的比不义者更快乐？

猪与狗

面对格劳孔与阿得曼托斯的步步紧逼，苏格拉底提出一种全新的方法，以大喻小：“有个人的正义，也有整个城邦的正义(368E)”。由是，苏格拉底开始了理想国(πολιτεία)的构建。

理想国之肇始，分百工以营屋舍、务耕织，与外通财货，贸易于兹为盛。当此时也，国小民寡，未见其不义。但格劳孔的无心之言推进了历史，他向苏格拉底索要“调味品”。箕子有一段话说得很好：

纣始为象箸，箕子叹曰：“彼为象箸，必为玉桮；为桮，则必思远方珍怪之物而御之矣。舆马宫室之渐自此始，不可振也。” (《史记》宋微子世家)

调味品虽然微不足道，但它是爱欲(ἔρως, eros, desire)之滥觞。自是后，“以人从欲，良足深尤”。终于，这个城邦变成了一个“繁华的城邦”，一个“猪的城邦(372)”。

猪的欲望无穷无尽，他们对资源的索求终于变成了战争的导火索。为了保护猪，需要护卫者，专门操练军事技艺，他们就是“狗(376A)”。

苏格拉底认为，为了培养狗，必须先挑选出恰当的人。他们的天赋秉性应该与狗一样：对敌人凶猛刚烈，身体与心灵俱怀意气风发的“义愤(θυμός, thymos, spiritedness)”；对公民则温柔亲昵，体现出“爱智(φιλοσοφία, philosophia, philosophy)”的品质。

至于如何培养狗，苏格拉底分别对格劳孔与阿得曼托斯讲了两点：音教、体育。讲音乐的故事教育时，谈话的对象是阿得曼托斯，因为他是爱智(φιλοσοφία)主导的人；音律及身体的教育对象是格劳孔，他是义愤(θυμός)主导的人。

若要给与阿得曼托斯的谈话起个标题，则应是“苏格拉底删诗”。古希腊的传统中，诗歌与神祇紧紧地联系在一起，所以谈话的内容无可避免地走向了英雄、神、绝对、真、善、美。苏格拉底对于“神”本身不甚在意，但很看重其教化作用。

在音乐故事中，苏格拉底不惜撒谎、不惜删诗也要塑造“善”、“勇”、“自制”的诗歌形象，以让护卫者学习美德。在讲故事的形式上，则认为叙述优于模仿，即为了避免护卫者学习“模仿(μίμησις, mimesis, imitate)”这一技艺本身，以免怠慢军事技术，乃至于模仿品格低劣的对象。

当苏格拉底将要讨论音乐旋律时，格劳孔插话进来，盖因耳闻之声相比于故事更接近身体。苏格拉底认为应杜绝靡靡之音，尊质重德，以节人，以发和。体育与音教相同，也注重培养护卫者的自制。在这个方面，苏格拉底赞同荷马及阿斯克勒比斯(Asclepius)的一些极端方案。

通过上述教育，苏格拉底认为城邦能够培养出文质彬彬，即爱智(φιλοσοφία)与激愤(θυμός)相协调的狗。但在狗之上，还要选出更优秀者，作为城邦的统治者，其余的作为辅助者。他们应该克己奉公，而且用理性而非习惯去自我约束。

大公无私的统治者之培养，若依赖于音体教育形成的习惯，只得使公民相信一个“高贵的谎言(γενναῖον ψεῦδος)”，即有关金银铜铁的腓尼基(Phoenician)神话(414B)。这则神话与赫西俄德(Hesiod)的时代划分别无二样。或者，教育统治者以理性，使他们自信：个人的幸福与城邦的幸福完全一致。那么，幸福的城邦是怎样的？苏格拉底对阿得曼托斯讲了六点：

1. 城邦的总体财富；

2. 城邦的贫富差距；

3. 城邦的疆域大小；

4. 公民的职责分工；

5. 公民的教育培养；

6. 宗教及祭祀活动。

讲完理想国的建设后，格劳孔等赞同苏格拉底的观点：“这个城邦一定是智慧的(ἐστὶ)、勇敢的(ἀνδρεία)、节制的(σώφρων)、正义的(δικαία)”。智慧在于统治者，因其有统治的知识；勇敢在于辅助者，因其有无畏的信念；节制贯穿上下，是公民对分工的和谐态度；正义奠定于国家之初，是每个人只做自己的事。

次论人。为了对应城邦，苏格拉底通过“同一事物不能同时相反”、“愤怒常与欲望冲突”、“人兽之分”，首先论证灵魂(ψυχή)可以分为三个独立的部分：“理性的(λογιστικός, logical)”、“欲望的(ἐπιθυμητικόν, appetitive)”、“愤怒的(θυμοειδές, spirited)”。对应城邦的正义，苏格拉底随后下定个人正义的结论：

我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他也就是正义的，即也是做他本分的事情的。 (441E)

而格劳孔也对“不正义”给出了回答。对于不正义的人，他的灵魂失去了协调，生命的要素已经遭到破坏，则不论外在的权势及财富如何，他都算不上幸福。

哲学的诞生

当苏格拉底正欲论证四种不正义的政体时，玻勒马霍斯、格劳孔、阿得曼托斯抓住了他说明的不清晰之处：在论理想国的教育时，苏格拉底含混地说婚育应当公有。听众们敏锐地捕捉到了这一点，要求苏格拉底详细展开。这是“论正义”之大树的一根枝杈，但它结满了累累硕果，西方哲学即诞生于斯。

虽说这是三卷离题话，但它与理想国存在密不可分的联系。回顾理想国对于统治者的教育，最重要的便是以身奉国，去私而已。为此，苏格拉底对统治者的要求严苛得不近人情，而这在三大浪潮中又更进一步。

在“第二浪潮”中，苏格拉底用了大量篇幅去设计“妇女儿童公有”的制度，就是想要分解统治者的“家”，使他们完全成为无私的人，以国为家。为此，苏格拉底摧毁了统治者的夫妻关系、亲子关系，从而“家”也不复存在。

欲摧毁夫妻关系，就必须要让女性与男性统治者地位均等，所以女性也应该参与统治。于是苏格拉底大费唇舌，从头脑到身体，从禀赋到教育，意在说服格劳孔：女性可以成为出色的护卫者。此即“第一浪潮”的由来。

对于建成的城邦，几乎不可能让统治者达到第二浪潮的去私地步。为了以最小的变动实现理想国，只得让哲学家为王，这就是“第三浪潮”。第三浪潮之所以惊世骇俗，是因为智术师(σοφιστής, sophist)的名声在希腊很差，爱智者(φιλοσοφιστής, philosophist)自然也好不了多少。故此，苏格拉底将它喻作“最大的怪论之浪”。

提出三大浪潮以后，苏格拉底开始为哲学与哲学家进行申辩，他认为群众厌恶哲学的根源在于“伪哲学家”。为此，他分析了三类“哲学家”：爱智慧的哲学家、爱意见的哲学家和败坏的哲学家。

苏格拉底首先对比“意见(δόξα, doxa, to seem)”与“知识(ἐπιστήμη, episteme, knowledge)”。通过分析它们的对象，他认为意见介于无知与知识之间。由此，苏格拉底认为很多自称“哲学家”者，并非爱知识与智慧，而是爱意见。

与爱意见的哲学家相比，爱知识的哲学家是怎样的？苏格拉底分析了哲学家的天性：他们追求知识，追求永恒，因追求知识而节制，因追求完全而勇敢，是天然的统治者。

除此以外，还有一种人：他们拥有学习哲学的一切天性，但尽在举世之誉与声色犬马中消磨殆尽。他们有些败坏成诡辩者，以饲养野兽的态度对待道德，以传授辩论技巧养家糊口。另有些败坏成更恶的人物，甚至能够轻而易举地毁灭城邦。

苏格拉底设计哲学家的培养方案，就是为要保持其哲学天性不被败坏，使他们最终能够以“辩证法(διαλεκτική, dialectic)”进行最重要的学习：“善的理念(ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα, idea of good)”。苏格拉底连用三个比喻来进行说明“善的理念”，并在洞喻中阐释哲学家返回洞穴的义务。

通向“善的理念”之路既阻且长，只有用推理与辩证法才能上升到“第一原理”。辩证法的学习非常艰苦，需要四门前导课程：算术、几何、天文、音乐。算术与几何用来学习推理，借此理解抽象的“形式或理念(ἰδέα, idea)”；天文用来学习运动，音乐用来学习和谐。一切前导课程都是为了寻找与体会其背后的“真”、“善”、“美”的至高形式。

理想城邦衰亡史

大浪退潮后，苏格拉底回归主线，开始讲述四种不义的体制与灵魂。王制理想国(πολιτεία)即“贵族政制(ἀριστοκρατία, aristocracy)”，对应正义者的灵魂(ψυχή)。

贵族政制之衰退，据苏格拉底的描述，只能用“老子英雄，儿子狗蛋”来解释。若每一代的统治者素质都比上一代差，则统治者内部首先分裂：一派重德义，一派穷奢欲，这就是“荣誉政制(τιμοκρατία, timocracy)”。这是一个善恶混杂的政体，它的人民好胜利而爱荣誉。荣誉政体的灵魂凭音乐的理性保障其美德，但在与别人的交往中很容易受到坏的影响，“自制变成了好胜与激愤之间的状态”，成为了傲慢而贪名的人。

“寡头政制(ὀλιγαρχία, oligarchy)”始于荣誉政体的挥霍。当有产者相互兼并时，贫富差距慢慢变大，权力集中到富人手里，城邦被撕裂成两半。更糟糕的是，在寡头政体下，消费行为并不有利于城邦，这使得人们就像一只只雄蜂：生长于斯，祸害于斯。寡头政制的灵魂常常由天灾人祸造成，原本爱荣誉的人变得贪钱，变得吝啬，他用全部的理性与激愤来攫取财货。

寡头政体下的雄蜂愈来愈多，他们聚集到一起，用刺武装自己，一次一次地反抗富人。终有一天，他们从富人手里争取得了政治权利，于是抽签的“民主政制(δημοκρατία, democracy)”应然而生。民主制在穷与富的缝隙中生长，因而容许广泛的自由，它复杂而多彩，对各种欲望都比较宽容。民主政治的灵魂常常沉溺在庸俗的欲望中无法自拔，盖因当这只雄蜂尝到蜂蜜的甘甜时，便不复能自制，任由各种欲望在心中滋生。

苏格拉底认为民主制是危险的，他说：“无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。”当毫无主见的雄蜂云集响应于某领袖的旗下时，“僭主政制(τυραννία, tyranny)”的阴影将笼罩整个城邦。穷人们最初向僭主寻求保护，但权力与欲望会腐蚀他的心灵。当他尝到人肉滋味时，他已经完全变为一个僭主。僭主的统治是独裁的，他不断发动战争，而自己却时时刻刻恐惧刺杀，此时不论是他自己还是他的人民都将陷入最严酷最痛苦的奴役中。

僭主的灵魂源于爱欲(ἔρως)的失控。在一个民主制的灵魂中，有着形形色色的、合法的、非法的欲望。但当他受到酒色的引诱时，心中的激愤背叛了理性，转向爱欲，他的灵魂便犹如僭主。苏格拉底说：“自古以来爱情总被叫做专制暴君，不也是因为这个道理吗？”受爱欲的驱使，他会做出种种不正当的行为，失去友谊与自由。

通过理想国的堕落，苏格拉底已经描绘了最正义与最不义的城邦，以及它们对应的灵魂。经过对比，格劳孔便同意苏格拉底为他下一个结论：

最善者和最正义者是最幸福的人。他最具有王者气质，最能自制。最恶者和最不义者是最不幸的人。他又最有暴君气质，不仅对自己实行暴政，而且对他的国家实行暴政。 (580C)

更进一步，苏格拉底将灵魂(ψυχή)的三部分对应于城邦的三个阶层：爱智对应于统治者，爱怒对应辅助者，爱欲对应生产者。人类受不同灵魂部分的主导，也可以分为三类：“爱智者(φιλόσοφον)”，“爱胜者(φιλόνεικον)”，“爱利者(φιλοκερδές)”。苏格拉底分析，虽然各有各的快乐，但：通过经验、知识、推理(ἐμπειρίᾳ καὶ φρονήσει καὶ λόγῳ)看到的快乐最为本质；余者未能体验真实，他们缺乏知识，对快乐与痛苦的意见(δόξα)并不正确。

至此，苏格拉底已论述了有关正义(δῐκαιοσῠ́νη)的方方面面，正面回答了格劳孔以及阿得曼托斯的所有问题，并且指出依据理性原则的秩序与法律是何等重要。

诗教的破产

虽然苏格拉底回答了阿得曼托斯两兄弟的问题，但隐藏在他们问题背后的诗教传统依然根深蒂固。

苏格拉底认为诗人与画家的技艺(τέχνη)本质都是“模仿(μίμησις)”，而技艺需要目标(έργο)与知识(ἐπιστήμη)，其中目标应当是理念或形式(δόξα)。但模仿只是对“存在(οὐσία)”的模仿，甚至非对“形式”的直接模仿。作为一种技艺，模仿缺乏本质的形式。

不仅如此，模仿还缺少知识。诗人毕竟不是真正的统治者，他们缺乏战争的技术、城邦的治理、人的教育等知识，就贸然在诗歌中模仿之，并借此教育公民。所以，模仿者关于自己模仿的优与劣既无知识(ἐπιστήμη)也无意见(δόξα)。

综上所述，作为技艺，模仿既无形式，也无材料，则去真实远矣。因此，苏格拉底如是评论诗艺的模仿：

模仿术乃是低贱的父母所生的低贱的孩子。 (603B)

另外，诗歌的优美辞藻使它具有煽情的特点，即“哀而伤，乐而淫”，与正义及法律所要求的冷静与理智相反。苏格拉底认为这是其最大罪过，即“腐蚀最优秀人物的力量”。

因此，古希腊诗艺实无益于正义教育，而后者恰是决定一个人善或恶的关键。

接下来，苏格拉底借助“不同事物的‘恶’不能伤害其他事物的德性”，论证了灵魂(ψυχή)的不朽之处。从而，正义与不义的斗争有了非常重大的意义。他据此宣判：

正义与不正义既已判明，我要求你把正义从人神处得来的荣誉归还给正义，我要求我们一致同意它被这样认为，以便相信它能够把因被认为正义而赢得的奖品搜集起来交给有正义的人，既然我们的讨论已经证明它能把来自善的利益赠给那些真正探求并得到了它的人而不欺骗他们。 (612D)

最后，苏格拉底讲了一个宗教意味很浓，题材也很像古代诗作的故事，结束了他对昨日的回忆：

不管怎么说，愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后得到报酬 的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。 (621C)

善的理念

在哲学家培养方案中，最高的学习是“善的理念(ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα, idea of good)”，相关内容即构成了柏拉图的理念论：

善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。 (505A)

若将苏格拉底的比喻结合起来，讲得再简单些：譬如有处阳光下的雪山，画家们为它画了无数的画作。这些画作被展于艺术展，评论家们欣赏过后在报纸上发表自己的看法。若有一个被关在监狱里的囚徒，他便只能通过报纸上的文字去想象十万八千里外的雪山。

在前四卷中，苏格拉底借理想国论证了正义的好。但正义本身是什么？它起源于何处？却只有一个模糊的回答，即各做各的事。其本未明，其源未清。正义(δῐκαιοσῠ́νη)是一种“理念(ἰδέα, idea, form)”，它虽然是节制(σώφρων)、勇敢(ἀνδρεία)、智慧(ἐστὶ)的协调，但其本质与后三者无异，莫不属于理念。

理念就是雪山，而种种理念的存在皆是种种描摹雪山的画作。从“存在”到“理念”的过程颇可以用毕加索画的几幅牛来体会。

Picasso牛.jpg

评论家通过画作形成的对雪山的看法，只是意见(δόξα)而已。唯有掌握了真正的知识(ἐπιστήμη)，才能超越绘画，追求实在的理念，这就是日喻的起源。

日喻

对于莽莽雪山的亲临者，他需要阳光才能看到雪山的风景，这就是“日喻(analogy of the sun)”。在苏格拉底与柏拉图眼中，人类的灵魂(ψυχή)犹如眼睛，若想要看到种种作为理念(非限于美德)的雪山，则太阳的光是不可或缺的，而后者就是“善的理念”。苏格拉底如是说：

That which imparts truth to the known and the power of knowing to the knower is what I would have you term the idea of good, and this you will deem to be the cause of science, and of truth in so far as the latter becomes the subject of knowledge. Beautiful too, as are both truth and knowledge, you will be right in esteeming this other nature as more beautiful than either. (508E)

不仅如此，太阳既能使人“看”，又能使万物“生长”。前者指光使雪山可知，亦即灵魂得益于善的理念，才能够认识种种抽象的形式。后者指一切认知对象从善的理念中获得“存在(οὐσίαν, being)”与“实在(οὐσίας, essence)”：

In like manner the good may be said to be not only the author of knowledge to all things known, but of their being and essence, and yet the good is not essence, but far exceeds essence in dignity and power. (509B)

这段话中的“存在”与“实在”是古希腊语(屈折语)中的一组语法变化，很难用中文(孤立语)甚至是英文(屈折语)来表示。名词“οὐσία”意为“是者(to be, being)”，与“存在(essence)”相近。“οὐσίαν”似乎指实物的存在，即“being”；“οὐσίας”似乎是指“to be”，也即存在之所以存在，即“being”的理由，或者说是存在的本质。如此看来，这句话的大意是：善的理念不仅是万物存在的理由(即形式或理念)，而且是理念之所以存在的理由。

线喻

“线喻(analogy of the divided line)”是对日喻的补充，它将世界比作一根线段，按比例二分为“可见的(ὁρατόν, visible)”AC与“可知的(νοητόν, intelligible)”CE：

A-B---C---D---------E

雪山比喻中的绘画展就是可知与可见的分割点C：在可见世界中，评论家至多观察到画作的细节，而缺乏观察理念与形式(雪山)的视力。只有超越照绘画，运用自己的理性，才能看到洒在雪山上的光芒。

线段AB指囚徒们的认识，他们对于画作(可见事物)本身的理解就不全面。在这里，这种认识被苏格拉底称为“想象(εἰκασία)”。BC是一种“信念(πίστις)”，它是对切实可见事物的一种看法，也即评论家们所看到的画作。

再向上是“理智(διάνοια)”，对应于线段CD。这是画家们的认识行为，因为他们亲临雪山，也即理念本身。苏格拉底认为这是通过几何与算术等科学训练才能达到的境地。最高的认识行为是“理性(νόησις)”，此时人们能够通过“善”认识到一切理念，不再局限于某一座雪山。

哲学家培养方案中用算术与几何训练十几岁的少年，就是为了让他们获得理智的能力，能够超越C 点，达到CD的地步。二十岁后，由DE上升到第一原理别无他路，只能依赖于辩证法(διαλεκτική)。

洞喻

最后一个比喻是“洞喻(analogy of the cave)”。洞喻非常形象，数千年来以之为题材的艺术创作也很不少。

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洞穴中的囚徒被绑着，不能走动也不能转头，只看火光投射到洞壁上的阴影。若解除了对一个囚徒的桎梏，他站起来，转头环视，举目看见火光，固然比较痛苦，但可所见的器物要比其阴影真实得多。若再走过那段陡峭崎岖的道路，来到阳光下，虽然眼睛疼得厉害，然而他终于看到了真实的世界。

见到太阳的哲学家们宁愿忍受任何苦楚也不愿再过囚徒的生活，但苏格拉底感人至深之处在于他不容许哲学家们逗留在上面的可知世界，他要让哲学家们再下到囚徒中去，与之同劳苦、共荣誉，过一种低级的生活。

苏格拉底说，囚徒洞穴喻指可见世界，而洞外则是可知世界。洞穴中的火光之于洞穴，犹如太阳之于可见世界，它是囚徒们所有可见的来源，比如城邦的法律与道德。囚徒们虽然只能昏昏然地看到洞壁上的模糊影子，为它争凶斗狠。可若火光灭了，则所有人将陷入永恒的黑暗。

至于为什么哲学家不帮所有的囚徒走出洞穴？一则天性禀赋所限，虽然人人的灵魂都能“看”，但并非都能摆脱束缚，转过头来，即“灵魂转向”。另外，鲁迅的《呐喊》序言里铁屋子比喻也很明白，并不是所有人清醒过来后都会心怀感恩的。

荷马的放逐

苏格拉底放逐吟游诗人的理由与教育息息相关，其根源在于“诗艺(ποίησις)”教育不能上升到理念(ἰδέα)乃至于善的理念，反而给人带来坏的影响。

回到雪山比喻上来，以“勇敢”为例。勇敢的形式与理念是雪山，奥德修斯的英雄壮举即雪山之画，荷马的诗歌对奥德修斯的描述就如同报纸上评论家的文字。史诗读者如同逼仄监狱里的囚徒，要他们透过文字去看雪山，实在是太难太难了。诗人的创作距离“善”有三四重的不真实，正如僭主政制与理想国距离三四个政体一般。再加上它们都很能调动人的情绪，因此，苏格拉底认为二者都离真理很远。

其实很容易看出，柏拉图自己有着高超的诗歌天赋。在遇到苏格拉底以前，他本想效法荷马，做一名诗人。因此，柏拉图在第十卷不无怀念地借苏格拉底之口感叹：

虽然我从小就对荷马怀有一定的敬爱之心，不愿说他的不是。因为他看来是所有这些美的悲剧诗人的祖师爷呢。但是，不管怎么说，我们一定不能把对个人的尊敬看得高于真理。 (595C)

第一个对荷马进行批判与反思的是苏格拉底还是柏拉图，不得而知(我觉得是苏格拉底)，但他的学生很好地继承了这一品质。亚里士多德(Aristotle)抛弃了柏拉图与苏格拉底的“第一原理”，将目光向下看。或许是因为这个分歧，使得亚里士多德没有成为柏拉图学园的继承人。这是一件比较惊人的事，乃至于后世将“我爱吾师，我更爱真理(amicus Plato, sed magis amica veritas)”这句话安插在他头上。拉斐尔(Raphael)的壁画名作《雅典学园》中，柏拉图手指天，亚里士多德手指地，即欲以此表现他们的差异。

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不管怎么说，在苏格拉底的眼中，哲学与诗歌才是更宏大的斗争。然而，细心的读者立刻可以看出，柏拉图本人也采用了一种“模仿”的写作手法，这点非常值得玩味。《理想国》通篇都是苏格拉底对昨日的回忆。在回忆中，苏格拉底也模仿了克法洛斯、玻勒马霍斯、格劳孔、阿得曼托斯等人，甚至还有他自己创造的厄洛斯神话。这是不是意味着：《理想国》乃至于柏拉图一切对话体的著作，都是一首首新的、理性的、哲学的诗呢？这或许是柏拉图对自己老师的最深沉的哀悼与怀念。

亚西比德与苏格拉底之死

苏格拉底在设计哲学家培养方案时，花了不少力气向格劳孔解释哲学与辩证法的危险之处：

搞辩证法的人违反法律。 (537E)

柏拉图在写这几段文字时，心中应该有一个确切的形象吧，这个人或许就是亚西比德。

亚西比德何许人也？他是伯里克利(Pericles)之义子，苏格拉底的学生，其家族是雅典首屈一指的贵胄，又与斯巴达交游密切。不仅如此，亚西比德还是远近驰名的美男子，同时怀有高超的雄辩才华，实在是集全希腊所有神明宠爱于一身的翩翩浊世佳公子。

以天性论，亚西比德足以成为第一流的哲学家，第一流的统治者，大概这也是苏格拉底为什么喜爱亚西比德的原因。可是，这样好的人物败坏地非常快。第七卷(358)中，苏格拉底说：“譬如有一个养子养于一富裕的人口众多的大家庭之中……”亚西比德幼年时父母双亡，就长于伯里克利门下。《理想国》中对僭主制诞生以及哲学家败坏的描写，与普鲁塔克(Plutarch)对亚西比德的评价大同小异：

腐蚀他的那些人，利用了他对卓越地位和名望的热爱，促使他过早地开始放肆地谋划：他们劝他，只要他进入政界，就能立刻让所有普通的将军和领导人黯淡无光，甚至能够在希腊人当中获得胜过伯里克利的权力与名望。 (Alcibiades 6.4)

最终结局是凄惨的，不论对亚西比德个人还是雅典都如此。伯里克利逝世的十年后，三十三岁的亚西比德当选为雅典将军。然而，民众在他放荡的生活中看到了僭主的影子，又不得不在战时屈从于亚西比德的才华，这样的矛盾成为他与全雅典巨大冲突的导火索。在远征西西里时，亚西比德遭政敌陷害，又尝败绩，他便立刻叛逃斯巴达，伯里克利费尽心机为雅典规划的蓝图终成一梦。

相比于亚西比德，苏格拉底至死坚守着哲学家返回洞穴看顾囚徒的责任。在柏拉图《苏格拉底的申辩》一作中，苏格拉底被控如下罪名：“蛊惑青年”、“轻慢神明”。亚西比德大概是前者的一则例证。苏格拉底进行无罪申辩后，雅典法庭以二百八十一对二百二十票判他有罪。他又请求免于死刑，结果未得豁免。

苏格拉底临死的境况，被柏拉图写在《克里同篇》中。让我们回顾一下洞喻：在洞穴之中，替代太阳，为囚徒们照应出影像的是什么？正是那点点火光，这是城邦的法律与秩序之火。当苏格拉底返回洞穴之后，难道要让他一脚踢翻火盆，让雅典的囚徒陷入无穷无尽的黑暗吗？

克里同(Crito)冒着绝大风险买通狱卒，黎明时悄悄来到苏格拉底的监狱，为他准备好越狱的一切，只求苏格拉底免于一死。苏格拉底还是那个苏格拉底，他不会随境遇之变而变。他心怀哲学家的自觉，凭借理性的力量与对善的追求，断然拒绝了克里同的哀求，没有走亚西比德的路子。苏格拉底情愿牺牲自己的性命，不唯是要维护法律的尊严，更是为了守护那缕火光。

《斐多篇》中，柏拉图借斐多(Phaedo)之口描述了苏格拉底之死。苏格拉底饮鸩之前，在场亲友莫不悲痛欲绝，而他却俏皮地开起药神的双关玩笑：“克里同啊，我要为阿斯克勒比斯献上一只公鸡，请你帮我这个忙吧！”读至此，想到一个何等伟大的灵魂离我们而去了，而另一个高尚的灵魂将怎样让全人类永远地记住他的老师，实在不得不令人肝肠寸断，潸然泪下。

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