《中庸》与《系辞》
司马迁说：“孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言，读易，韦编三绝”。其中《系辞》可以从十翼中独立出来与《中庸》对照着研读。《大学》与《中庸》立论的层次有高低之分，而《系辞》与《中庸》立论在同一层次，但立论的角度不同。《系辞》作为《易传》的一部分，推天道以明人事，故曰“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。《中庸》由尽人性而上达天道，故曰：“能尽其性，……则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。
《中庸》开篇曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。《系辞》曰“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。率性之道，为人之道，《中庸》由“性”而说“道”。一阴一阳之道，乃天之道，《系辞》由“道”而说“性”。
“率性之谓道”，此“道”由性德而起用，表现为“善”、“明”或“知”。从功夫上说，率性乃“不勉而中，不思而得，从容中道”，此道精微至极，虽说是人之道，又是“诚者，天之道也”。如果以“善”解“道”，则此善为《大学》之“止于至善”，大人之学的终点在《中庸》便是起点。如果以“明”解“道”，则此明乃是“自诚明”，《易》所谓含弘光大。如果以“知”解“道”，此知正是“成物，知也”。
“一阴一阳之谓道”，此句需要结合“阴阳不测之谓神”解读，才能穷尽其义。天道通过一阴一阳而得以展现，但阴、阳又是二而一，阴阳变化神妙莫测，以至于当下不知是阴还是阳，阴阳不测其实也体现此道精微至极，可谓道即神，神即道。韩康伯曰：“固穷变以尽神，因神以明道。阴阳虽殊，无一以待之，在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰一阴一阳也”。
从天道之一阴一阳如何过渡到人之善与性，王船山的解读是：“道大而善小，善大而性小，道生善，善生性。道无时不有，惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也”。可以言“道大而善小”，但船山先生曰“善大而性小”，对于善与性的关系理解有偏。明“诚者物之终始”，才可言性，不知原始反终之集大成，言善者性之所资，必然流于告子义外之说，而偏离孟子道性善之旨。
“修道之谓教”，修道，不是去修这个道，而是以道修身，《中庸》20章所谓“修身以道”。修道之教，继之者善也；率性之道，成之者性也。率性则贯通人我内外，此道体现为万物一体之仁，无分于修道与弘道，所谓“性之德也，合外内之道也”。程子曰“仁道至大”，仁道退而求其次，则分一个尽己之忠与推己及人之恕，“夫子之道，忠恕而已矣”。修道之教，只取其中一个尽己之忠，《中庸》21章所谓“自明诚，谓之教”。《中庸》23章曰：“其次致曲，曲能有诚”。致曲也是修道之教，“诚则形，形则著”以下才是推己及人之恕道。
继之者善，始条理也；成之者性，终条理也。在《大学》则明明德为“始”，明明德于天下或止于至善为“终”。在《中庸》则曰：“诚者物之终始，不诚无物”。《中庸》之“诚”合外内也合终始，合外内为“集大成者”，合终始乃“至诚无息”。《系辞》之“成之者性也”，也应从合外内终始这个高度去领会其涵义。
《中庸》曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。须注意，这是承接“率性之谓道”而言“道”不可须臾离“性”。《系辞》以一阴一阳说“道”，必然同时强调阴阳不测之“神”，韩康伯所谓因神以明道，唯有如此，才能使得阴阳“无一以待之，在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成”。在《中庸》“道”乃“不显惟德”，道既是性德之发用，又必须说道须臾不可离自性，不离，即于自性上不向外显露，“‘於乎不显，文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已”。一离一显，则性为有外，不能合外内之道。所谓不可须臾离也，是从尽精微上说不显，与下文慎独之“慎”呼应。
《系辞》曰：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知，故君子之道鲜矣”。“见仁见智”这个成语来源于此，但已经偏离了《系辞》的本义。孔子曰：“仁者安仁，知者利仁”。仁者“安”而知者“利”，《中庸》20章发挥孔子此意，曰：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也”。生知配安行，安而行之，即率性之道；学知配利行，利而行之，即修道之教。可见，仁者见之谓之仁，仁者安仁，即“成之者，性也”，对应《中庸》之率性；知者见之谓之知，知者利仁，即“继之者，善也”，对应《中庸》之修道。
“百姓日用不知，故君子之道鲜矣”，《中庸》3章则曰：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”。须注意，这个“久”字在《中庸》与《系辞》中有微言大义。《中庸》26章以“故至诚无息，不息则久”，承接25章“故时措之宜也”，故能“时”才能“久”。同样，《中庸》3章“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”，承接《中庸》2章“小人之中庸也，小人而无忌惮也”。君子时中，故能“久”，民众不能“时”则不能“久”。但中庸之道体物而不可遗，须臾不离左右，只是民众终身由之而不知其道，对于中道不知不觉，从内在心性上说就是不能“久”。子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。仁道至大至深，要知仁，就得是全知久知，没有任何偶然性可言。
《中庸》曰：“至诚无息，不息则久”。《系辞》曰：“易，穷则变，变则通，通则久”。《中庸》曰：“悠久，所以成物也”。《系辞》曰：“易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣”。《系辞》从天道立言，“乾以易知，易则易知”，此知为天德之知。“易知则有亲，有亲则可久”，亲者，根本也，为物不贰，一以贯之，《系辞》从一贯处说“久”。有子曰“因不失其亲，亦可宗也”，“亲”也是此义。《中庸》从人性立言，“成己，仁也；成物，知也”，此知乃性德之知。“至诚无息，不息则久”，《中庸》从尽性功夫之精微致密处说“久”。
《系辞》曰：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日”。
《系辞》曰“知几”，《中庸》曰“慎独”。《系辞》曰“知几其神乎”，《中庸》曰“至诚无息”。《系辞》曰“君子上交不谄，下交不渎，其知几乎”，《中庸》曰“君子素其位而行”，“在上位不陵下，在下位不援上”。《系辞》曰“君子见几而作”，《中庸》曰“君子而时中”，“时措之宜也”。
对于“几者，动之微，吉之先见者也”，韩康伯注曰：“吉凶之彰，始于微兆，故为吉之先见也”。“吉凶者，失得之象也”，若说吉凶之彰始于微兆，为什么言吉不言凶，不以“凶之先见”来解说“几”？此句也有微言大义，应该结合孟子性善论来解读。
孟子合上天之命而言人性，此性与物无对，只是一个“独”，“和而不流，中立而不倚”，化物而不被物化，不得不言性善。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣”；“人之可使为不善，其性亦犹是也”。吉者，得（德）也，知来藏往均是德性之大化流行。先见，不是预知未来，“先”也不是抽象时间意义上的在先。先者，根本也，犹如西方说上帝为世界的第一推动者。所谓吉之先见，乃终则有始且原始反终，体现为道（神）与阴阳之间的主从关系。如果说先存在着一阴与一阳，即使说一个“动静无端，阴阳无始”，阴阳之间只有外在的关系，且道依附阴阳而衍生出来，这就本末倒置了。韩康伯曰“穷变以尽神，因神以明道”，“阴阳虽殊，无一以待之”，非常精辟到位，但对“几者，动之微，吉之先见者也”一句的注解不能穷尽其义。
“物有本末，事有终始”，“诚者物之终始”，均言终始而不言始终，“终”在“始”前，始为末，终为本。如孟子曰：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”。从德性上看，玉振（圣）高于金声（智）。再如《系辞》曰：“继之者善也，成之者性也”。继之者为始，成之者为终，故“性”高于“善”。从天道化育万物这个关系处立言，就要突出“始”，始为根本，始者，终则有始，故曰：“几者，动之微，吉之先见者也”。
从义理上看，《系辞》与《中庸》相互契合的章节很多。《中庸》曰：“诚者物之终始，不诚无物”。此“物”字义深，“诚”为“日新之谓盛德”，“物”乃“富有之谓大业”。《系辞》：曰“通变之谓事，阴阳不测之谓神”。此“事”字义深，至诚无息，“诚”通知几之“神”；不诚无物，“物”即通变之“事”。
《系辞》又曰：“变则通，通则久”。变通为“久”，久者，诚也。“通变之谓事”，通变为“事”，事者，物也。《系辞》所谓“通变之谓事”，即《中庸》所谓“悠久，所以成物也”。
《系辞》曰：“神无方而易无体”。《中庸》曰：“诚者自成也，而道自道也”。天道化育万物，显诸仁而藏诸用，唯有“无体”才能含弘光大，才能“知周乎万物而道济天下”；唯有“无方”才能神妙精微，顺万物之性而裁成之。对于君子来说，唯有慎其独（复其性）才能参赞天地之化育，尽人之性、尽物之性乃至参赞天地之化育，也只是尽己之性，成己之德，故曰“诚者自成也”。君子开物成务、化民成俗没有丝毫自私用智，不过是尽人之性、尽物之性，故曰“而道自道也”。
《系辞》曰：“唯几也，故能成天下之务”。《中庸》曰“大哉圣人之道，洋洋乎！发育万物，峻极于天”。《系辞》曰“几”，几者，动之微，《系辞》从天道立言，以阴阳不测来阐述天道之精微，相对于万化流行需要说“吉之先见者也”。《中庸》曰“独”（中），独者，无对，合外内之道，故能致广大。《中庸》从人道立言，不能说“先”，而要说“时”，所谓君子而时中。阳明先生曰：“圣人只是知几，遇变而通耳，良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了”。《系辞》、《中庸》立论的角度虽各有侧重，但均贯通天人，故《中庸》也说天道，《系辞》也说人道。如《中庸》曰：“其为物不贰，则其生物不测”。《系辞》曰：“知几其神乎，君子见几而作，不俟终日”。
