《齐物论》到底在说什么？
本篇是在张远山先生、王景琳先生，以及赵又春老先生等见解的基础上，结合个人的陋见，妄作此篇。敬请有雅量往下读的诸位见谅、见谅。
第一节：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。
“隐机”《说文解字》释为：机、几同义，隐机即古人凭几而坐。就是挨近几案而坐，既不是如一些人解释为背靠着几案而坐，更不是坐在几案之上。
第二节：
颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而不闻天籁夫！”
以佛教理解，子綦此时是进入一种“大定”当中。“吾丧我”就是进入深层的内觉当中——超越六、七识而达到八识境界。
“隐机”除表层意思以外，还有更深寓意——物之微，即道之“几”；物之“几”，即道之微——所谓“道心惟微”；故此“隐机”者，乃离一切外在——包括身体觉受，进入到空灵之境。
第三节：
子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”
“地籁”随顺自然，声虽万殊，而一切皆和。“调调之刀刀乎”：郭象解释为树木摇动貌，个人表示认同。因为前面已详尽描述了各种发声，到了“厉风济则众窍为虚”结束——“众窍为虚”就是所有窍穴都没有了发声。
“独不见调调之刀刀乎？”：是说大风停了下来，大地上万众窍穴也跟着平息下来。但余下的风仍在山林的树间摇动。只有做如此理会，这一大地乐章，才显现出绘声绘色——既有听觉之享受、又有视觉之愉悦。 而且，庄子如此大费笔墨铺陈“地籁”种种，绝非是单纯为了描摹自然。所谓醉翁之意不在酒，而在于人间的是非之论——“人籁”。
因此我以为，这里的“大块噫气”、“万窍怒号”、“调调刁刁”，分别是影射后文中的“大知”、“小知”以及“不知”等不同群类。
第四节：
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，为而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”
子綦其实仍然在说“地籁”。何以见得？
首先，对于子游所问“天籁”，按子綦的话说，属于“且汝亦太早计”。就是子游太心急了，因为“天籁”非是言语所能表述的。
其次，“怒者其谁？”是一个设问，而不是对子綦的反问。等于是子綦并没有接子游的话，而是继续着自己对“地籁”的追述。一个“怒”字准确揭示出“地籁”的成因——“怒”必源于心，是由而外的表现。所谓“有其表，必有其里”。将这句倒置为——“怒者其谁邪？咸其自取！”则显得更为清楚；由此可知，这里的“怒者”，不是对子游所问“天籁”的回答。
子綦对子游所问是采取问而不答，这是庄子一种引而不发的写作笔法。“怒者”实为影射后文中的“大知、小知”—— 人们的言论不齐，都是由于人内心的喜怒哀乐，也就是“怒者”；并且通过由内致外的“怒者”，引导我们由外往内，去窥探无形无相的“天籁”。按照佛教讲法，叫“就路还家”——“地籁”和“天籁”都不离一心。一个“怒”字，架起了从“地籁”抵达“天籁”的通途。
“夫吹万不同”省略了主语“飘风”；“万”指众窍发出的万般声响。
整段大意是：大地刮起的飘风，鼓动着山林中的一切，众窍发出各自不同的声响。但无论飘风还是大小窍穴所发出的这些声音，除了它们自己，哪还有什么其它呢？
第五节：
大知闲闲，小知閒閒。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
这里描述大、小知们，日夜不安的情形。这些既是他们“怒”之因、也是他们“怒”之果。他们的人生失去了正守，就像在大海里被颠簸惊恐。正是这样的心态，导致了他们的“是非”之言和“是非”之争。“乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌”。历代解庄者，都未能清晰无误解释清楚。
张远山先生解释为“乐声必出窍穴，湿地必生菌芝，昼夜交替必有规律，大小知们目睹这些，却不明白万物的萌生者（道）”，这只是简单依文解义；
王景琳先生在《庄子的世界》中解释虽然比较清楚，是指人的喜怒哀乐等情态就像空虚中发乎乐声、湿地里自然生出菌类，但是将“日夜相代乎前”一句，解释为<因为这些心理活动是与生俱来的原始萌动，所以才会“日夜相代乎前”，而不能像自然界的其它事物一样找到一个产生“情态”与“心理”的根或者根源>。说得如此繁复，但却不知说了些什么？
其实这句很简单，讲上述种种情态的发生，就像是白天和黑夜一样交替；“而莫知其所萌”，指大小知们只知道勤于“司是非”、精于“守胜”，而对于自己表现出的各种情态不知它们的来出——对自己生命的内在蒙昧无知。就像不知自己的出生或父母是谁？
第六节：
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。
“非彼无我，非我无所取。”：庄子开始一层、一层剥离，我们这个身心世界。这里并非在责斥，而是作为主体的一番思索：“彼我”，即佛教讲的“有二之法”。身心世界本来是“一真法界”——如“太极”非阴非阳、亦阴亦阳。只因一念无明使“不二之法”顿成“有二之法”——所谓“太极生两仪”，分阴分阳；遂起色心、人我、彼此分别。“我”就是每一个主体生命，“彼”就是相对待的世界——包括物质世界以及所有其他人构成的社会。从意识层面讲，没有外在事物，就不会有主观心理。具体讲，就是当我们不去接触可欲事物时，内心就不会产生对它的欲求。没有这种欲望就不会进一步产生获取的行为
“是亦近矣”：“是”指代上面所讲这些情况。在现实世界中，每个个体确实就是这样一种存在状况，它是现象世界必然呈现的样子。
“而不知其所为使”：佛说<人人皆有如来智慧德相，但因妄想执着不能证得>。虽然我们知道了，呈现在现实世界中的生命状态，但却不知道它内在的体性——我们的“喜怒哀乐…”，究竟存不存在一个驱使者呢？
第七节：
若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。
庄子继续这样思索着：天地万物冥冥之中，像是有一个真宰；只是我们找不到，它存在的证据。它让万物成、住、坏、空；让一切有情生、老、病、死。而我们却无法探寻到它的踪迹——像鸟过天空，不留足迹。它规律性作用于万事万物，像是具有信用、讲究情义，但却不留下任何痕迹。“真宰”是什么？就是我们的“如来藏性”。
第八节：
百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情、与不得，无益损乎其真。
“骸”为骨节、“窍”为通气处、“藏”为脏腑，这些都代表着我们身体的有形组织，它们完完全全地存在于我们的身体。而让所有这些组合成我们生命形态的，又是谁呢？“其有真君存焉”：这个“真君”就是我们的主人翁“如来藏性”——它“有情而无形”。以对生命的体验，我们知道它绝对存在。无论我们能不能到它的真身，都不会对它有所减损，这叫“如求得其情、与不得，无益损乎其真。”
第九节：
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功；苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
这里的难点是“一受其成形，不亡以待尽”。它究竟指什么？历代的解庄者，众说纷纭。
张远山先生《齐物论奥义》解释：“万物禀受道所分施之德萌生，尚未物化（自然死亡）前，应静待气尽”。如果把生命只理解为一股气流，落入一种形态，未免有些肤浅；但如果是指“真气”，那就是前面出现的“真宰”。但对于“真宰”庄子在开头的文中也只言其概貌，未及真身。如果在这里就大谈“真君”，未免显得有些突兀；如果是指“真君”，那么接下来就变成“真君”在“与物相刃相靡”，这样显然是说不通。因此可以判定，这里指的不是“真君”。
王景琳先生《庄子的世界》解释“忘的对象应该是前面所说的喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态，指人的种种心理和情态。”具有一种启发性，这里应该是指我们生命的染污部分。
“一受其成形，不亡以待尽”：从语态上感觉就是一种悲叹——悲叹世俗的人生。“一受其成形”，生命是由什么来受生成形的呢？佛教说是我们的“阿赖耶识”来受生——是“阿赖耶识”里的业种子随业受报。我们的业种子与“如来藏性”和合在一起成为“阿赖耶识”。我们的五蕴身心则是由“第七末那识”即意根所执持，它调度并把持着我们身心的整体运行。因此，“不亡以待尽”指的是“阿赖耶识”以及“第七末那识”；它们是“去后来先作主公——执持我们这个色身，一直到生命结束。我们虽然这样活着，但是我们的真如自性，却被无量的业习障蔽——“与物相刃相靡”。生命就像花朵失去了阳光，无奈地等待着凋零——“其形化，其心与之然”。我们的意识心随着色身一同死去，这样的生命还有什么意义呢？——“可不谓大哀乎？”
“其我独芒，而人亦有不芒者乎？”：老子在《道德经》中也发出哀叹：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷…….众人皆有以，而我独顽似鄙。”老、庄正可谓“二人同心，其臭如兰”。
第十节：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心，而有是非。是今日适越，而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！
这里的难点是“成心”、“知代”和“心自取”。“成心”大致可理解为现代所谓的“前理解”。
关于“前理解”又称“前意识”。是对某种观念、事物在新的理解之前，所具有的自我解释状态。“前理解”是个人与历史文化的继承，是个人无法抗拒的部分。
“前理解”在人类的语言中保存着——语言保存了历史和文化传统，保存了人们对某一事物的通常解释。每一代人以至每一个人同历史建立联系，都要通过语言承载。人们的思想、感情和全部认识活动，在最初理解某一事物时，都有一个从语言记载中复制“前意识”阶段。这样当人们解释一个新事物，如果想解释得准确，必须克服自己的“前理解”状态。要使自己的解释能够被他人接受，还必须充实、调整自己的解释，以利于克服他人的“前意识”状态。
“成心”按照佛教“业识”理解，则更确然。它属于意根或叫“我执”范畴，在意识背后起作用。其实就是一种微细意识，不是今生通过学习获得，而是过往无量的业行使然，即所谓先天的秉性。
“知代”中的“代”，即替代、变化义；“知代”就是知道、懂得事物变化的道理，指思辨的智慧。
“心自取”即以自心为师，即楞严经讲的 “自心取自心”，亦即“师心自用”。
“知代而心自取者”：就是以“自心取自心”的方式而度量他人及事物。就是自以为懂得事物变化之理、认为高于他人思辨的大知；他们以自己的见解为“是”，以他人的见解为“非”。
庄子则辛辣地指出：大知们的这种态度，实际和那些缺乏思辨智慧的人没有本质区别——“愚者与有焉！”世人迷失自性，随业轮回于世间。“积非成是”成为了世人世界观、人生观和方法论。大知们虽然有着不同于众人的理性思辩，但他们同样逃脱不了这种业习的捆绑。他们以这样的习性，把有限思辨当成绝对真理。在这点上，他们和愚昧并没有什么区别。
如果说没有“成心”——没有个人成见，却能产生“是非”之言；这就好比说，你今天打算去越国，而昨天就已经到越国了。这是把没有当作有，即无中生有。对于无中生有的事，即使是智慧如神的大禹，也无法弄清楚；因此，像我这样没有“是非”心的人，又怎么能弄清楚有关“是非”的事情呢？
第十一节：
夫言非吹也，言者有言。其所言者，特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？
这里的难点是“言者有言”，王景琳先生《庄子的世界》解释得算是正确。“有言”是指正确的言论——至言或真言。就是言辩者都以为自己说的是真理——符合客观实际。庄子立马予以否定——“其所言者特未定也”。给予一切自以为是者，迎头一击，一切都是不确然——没有绝对的肯定、也没有绝对的否定。对于大道而言，人的言论与那些小鸟的叫声，既可以说有区别，也可以说没有区别。
第十二节：
道恶乎隐，而有真伪？言恶乎隐，而有是非？道恶乎往，而不存？言恶乎存，而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。
“道隐于小成”：“道隐”者，乃人心悖离于道，非道逃离离于人；“小成”者，喜于功、好于名；好大喜功，急功近利；稍有成绩，就骄傲自满。佛教称之为“未得言得，得少为足”。
“言隐于荣华”：“言隐”，乃人心不识言，非真言逃离于人；“荣华”，浮华之谓。以华丽之辞，掩饰内里空虚；欺人眼目，盗取虚名；犹售卖货品，品质低劣，假于粉饰——投之以巧、逐之于利。然言之浮华，实为身之荣华。故“言隐于荣华”，乃世人为求取名利，所采用浮华、浮夸之言。因言不及实、语不达意，故起“是非”——各以己是，各以人非，相互攻讦。
“莫若以明”留下悬念。犹如听人说书，到要紧处来个，且听下回分解。
第十三节：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
这一段关键词为“是”，只有弄懂了“是”的涵义，才能真正明白整段的意思。首先我们看《齐物论》中，“是”出现的大致情形：
第一种，“是”作为“非”的对应关系出现；
第二种，出现在句子开头，当语气助词“夫”讲；
第三种，作为代词出现在句中，多代指“事实”、“事物本来”等意思，这与佛经中“如是我闻”意思相近。因此句中的“是”，应该如上面第三种的意思，代指 “事物本来”或“事物整体”——即人对事物的如实认知。这样，做为与“是”相对的“彼”，则指事物局部，亦即人对事物局部的认识——即不如实认知。而以佛教的“相”和“性”概念来诠释则显得更为清楚：“彼”相当于“相”，是事物可辨识的外在相状；“是”相当于“性”，是事物不可见的内在体性。展开释义如下：
——“物无非彼，物无非是。”：物都有它的相状，物都有它的体性；
——“自彼则不见，自是则知之。”：只站在物的相状或某个局部，就不能全面地认识物、就有看不见的部分；而深入物的体性或站在整体上，就能全面了解事物。生活中，我们很容易执于己见——只能见到自己的“是”，不能见到自己的“非”；而别人的存在，正好能帮助见到自己的“非”。所以生活中，要善于听取别人的意见，学习别人的长处。
——“故曰彼出于是，是亦因彼。”：所以说，事物的相状依赖于它的体性，体性也同样依赖于相状；
——“彼是方生之说也。”：这就是相状和体性间相互依存、一体不二的道理；
——“虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”：所以，生的同时就是死，死的同时就是生；可能中有不可能，不可能中有可能；是中有非，非中有是。一切本来都是“不二之法”。
——“是以圣人不由，而照之于天。”：所以，通达的圣人不按照“彼”的方式对待事物，不去强化现象间的相异性，而是遵循天地自然。
——“亦因是也”：这就是按照“是”的方式，见到一切事物之间的同性，即存在的一体性。以佛教的观念，就是一切事物在本质上，所具有的“空性”。
——“是亦彼也，彼亦是也。”：体性即是相状，相状即是体性；没有体性以外的相状，也没有相状以外的体性，它们不是分离的二者；
——“彼亦一是非，此亦一是非。”：站在事物的相状上，就会有“彼此”之间的对立。这样在“彼”的方面，是“是非”；在“此”的方面，也是“是非”。
——“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”：真的有相状和体性这二者吗？真的没有相状和体性这二者吗？
——“彼是莫得其偶，谓之道枢。”：不把相状和体性区别为二，这就是所谓，道的机关所在。
——“枢始得其环中，以应无穷；是亦一无穷，非亦一无穷；故曰莫若以明。”： “枢”，即枢纽。比喻“中和”的心性、“空性”的智慧。这样处事物不变的中心，才能应接事物无穷的变化。融通事物在相状上无穷的“是”与“非”，就叫“莫若以明”。与其汲汲于外物分辨，斤斤计较于事物相状的不同，不如认识自己的内心，回到自己的本心，因为本心才是万法的源头。
第十四节：
以指喻指之非指，不若以非指，喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马，喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
这几句简直成了“千古哑谜”，古今无有正解。不妨胡乱解释一下， 首先解释第一句“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”。按两种情况来分析：
第一、“指”与“非指”，一个作为事物的大共名，犹如“天下万事万物”这样的称谓，即一个是物称谓；一个是作为大千世界实际存在的万事万物，即一个是物本身。这里又分为两种：
（1）、如果以“指”作为物称谓；以“非指”作为物本身。第一句“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”可以解释为<以物称谓来说明物称谓不等于物本身，不如以物本身来说明物本身不等于物称谓>；（在这里，“指”即物称谓，“非指”即物本身）
（2）、而如果以“指”作为物本身；以“非指”作为物称谓。第一句“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”可以解释为<以物本身来说明物本身不是物称谓，不如以物称谓来说明物本身不是物称谓>；（在这里，“指”即，“非指”即）
说物本身不是物称谓，这样拿实物说它不是名称，这句话显得没有意义，等于废话。反过来，说物称谓不是物本身，这样指出了作为认识的成果——名言，跟事物本身永远存在距离，这句话则包含了哲理，而且完全契合佛教的思想，即一切名言不等于实相，二者中间存在永远无法填平的鸿沟。因此，第二个句式符合庄子的主张。
第二、“指”与“非指”。一个代表事物的类名（手指），一个代表事物的专名（姆指）。
（1）、如果以“指”作为姆指（物专名）；以“非指”作为手指（物类名）。这样第一句“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”可以解释为<以拇指来说明拇指不是手指，不如以手指来说明拇指不是手指；
（2）、如果以“指”即手指（物类名）；以“非指”作为姆指（物专名）。这样“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”可以解释为<以手指来说明手指不是姆指，不如以姆指来说明手指不是姆指>；
说姆指不是手指，这样根本否定了手指的共同特性——否定了姆指同其它手指间的联系性。肯定一种特性，而否定其共性；由此否定其它事物的个体性，从而产生物与物间“是非”。反过来，以强调事物间的共性、搁置其个性，这样就能泯灭事物在相状上的 “是”与“非”，这正是《齐物论》的宗旨。因此，第二个句式符合庄子的主张。
其次，解释第二句“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。也按两种情况来分析：
第一、“马”和“非马”，一个作为马称谓；一个作为马自身。这里又分为两种：
（1）、“马”作为马自身，以“非马”作为马称谓。这样第二句“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。” 可以解释为<以马自身来说明马自身不是马称谓，不如以马称谓来说明马自身不是马称谓>；
（2）、“马”作为马称谓，以“非马”作为马自身。这样第二句“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。” 可以解释为<以马称谓来说明马称谓不是马自身，不如以马自身来说明马称谓不是马自身>；显然是第二句，符合庄子的主张。
第二、“马”和“非马”，分别代表马类名（马）和马专名（白马）。也有两种句式——
（1）、如果以“马”作为马类名（马），以“非马”作为马专名（白马）。这样第二句“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。” 可以解释为<以马来说明马不是白马，不如以白马来说明马不是白马>；
（2）、如果以“马”作为马专名（白马），以“非马”作为马类名（马）。这样第二句“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。” 可以解释为<以白马来说明白马不是马，不如以马来说明白马不是马>；
第一个句式为正解，符合承认事物间的共性、搁置其个性，则能泯灭在相状上对事物生起的“是”与“非”，以达万物齐一。
此处“指之非指”句式与《金刚经》中的“所言佛法者非佛法”大致相同。那么“指之非指”及“马之非马”究竟是什么意思，前后文义又存在什么关系？如果“指”与“马”如上面做完全同等的理解，那么前后则等于是重复。
因此个人以为：“指”与“马”句式，前后应该存在递进关系：即“指”是天地最大的共名及天地这样最大的物相；而“马”的寓意则是以“马”为代表的具体物类和以“白马”为代表的个体。下面“天地一指也，万物一马也”充分地佐证了这一点。
整个这一段“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也”可以完整地理解为“以物本身（指）来说明物本身（指）不是物称谓（非指），不如以物称谓（非指）来说明物本身（指）不是物称谓（非指）；以一个物类（马，非白马）来说明一个物类（马，非白马）不是具体一物（白马），不如以具体一物（白马）来说明一个物类（马，非白马）不是具体一物（白马）。天地其实如同一根指头，万物无非就是一匹马”。
第十五节：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。
这里进一步批驳喊出“指非指”、“马非马”的“指物论”及“白马论”对事物所做的不当离析。理解的重点在头四句，特别是“道行之而成，物谓之而然”两句。
张远山先生《齐物论奥义》对其未做解释，大概是觉得不必要。王景琳先生《庄子的世界》中解释：“这个成是要说明道有齐物之可的原因。如果要补出宾语的话，那就是道行之而成道。意思是道存在、运行于万物之中，才成其为道，这也是道之所以成为道的根本所在”。这样说来把“道”当成了第二性，然而这根本上违背了老庄思想的根本宗旨——道是第一性。佛教所谓修道、悟道、证道，也是基于这个终极的第一性；说‘道行之而成道’，就等于说‘自己成为自己’，这在逻辑上也是不通的。
本人尝试做如下解释——“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。”：万物可有可的存在条件；不可有不可的存在条件。二者都是大道一体流行——所谓“道行之而成”；但人心执迷，妄立名言——所谓“物谓之而然”。然与不然、可与不可，皆属人心分别；而自然本身，并没有这等事。
佛说“凡所有相，皆为虚妄”，一切分别，都属有相，故皆虚妄不实；万物皆为道所成，因此皆有存在之源由，皆有存在之价值，故“无物不然，无物不可”。
第十六节：
故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。
于是手里拿着的一根草茎和立在堂屋中间的柱子；生病的丑女和美女西施；以及世上无论怎样鬼怪之物，它们在大道面前，都是不论高下、平等不二。而这个大道，就是以万物为一体的道心。
第十七节：
其分也者，成也；成也者，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。
庄子的文字皆是心学，所言皆为心法。这里的关键之处是“因是已，已而不知其然”。“
其分也者，成也；成也者，毁也。”此处并非言物，是言人心分与合；“凡物无成与毁”，因为道无成毁，故物亦无成毁。唯人心有了成毁。一年四季——春生、夏长、秋收、冬藏，所以是“复通为一”。“为是不用而寓诸庸”，对于自然存在的一切不需要去有为、为我所用；更不应让生命为物役使。善待生命、尊崇自然，就是大用；在自然状态下，万物是相通的；万物相通，就达到了天地间和谐，这才是最大的获得。达到这样的获得，就接近于“道”了。
“因是已”：因，顺应义；是，事物本来；已，通达于道。顺应於事物本来而通达于道。
“已而不知其然，謂之道”：这句意思与可用庄子另一句“知止其所不知，至矣”来诠释。虽然通达于道，但内心并不以为达到了道的境界——虽然见道，但仍有许多未知。这样的一种觉悟境皆，就称之为道。那么“已而不知其然”这样一种境地，大概相当于佛教证悟哪个位次呢？应该属于分证的位次。究竟觉肯定谈不上。
第十八节：
劳神明为“一”，而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋矛，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒；曰：“然则，朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是因非也。是以圣人，和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。
“劳神明为一”: 劳，就是劳尘、执念、向外攀缘；神明，就是人的精神。 劳神明，就是“劳神费心”、就是“妄想执持”。为一，就是求同一性。
“而不知其同也”: 而不知道万物本身就是同一的。万物同出于自然、同归于自然，自然性就是万物的同一性。为什么要“劳神明为一”？因为“不知其同也”。你认识不到一切万物是在一个大的体系上，你更不能认识到万物内里的同一体性。
“谓之朝三”: 上面这样的情况，就叫做朝三。你只有猴子的思维层次。
“何谓朝三？狙公赋矛，曰：朝三而暮四。众狙皆怒；曰：然则，朝四而暮三，众狙皆悦。”：这里表面讲众猴的愚蠢和养猴人的狡猾；实则隐喻寓意好弄是非的大小知们——小知者的盲从和大知们精明狡猾。
“名实未亏，而喜怒为用。”: 名，名誉，即狙公在众狙心目中的声誉；实，指芧的数量。这样，养猴人什么也没有损失，只是照顾了众猴的喜怒心情。一切法，皆有名无实。唯喜怒而已——众狙喜，狙公亦喜。狙公赋矛这则寓言，更可比况通达于道者，能因任物之天性，而不师心自用。知一切法相上万殊，而性上未有丝毫增减。
“亦因是因非也”: 这正是狙公随顺众狙的是和非，而自己却不被是与非所左右。“
第十九节：
是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。
和之以是非，就是随顺世间的是非，而自己超越一切是非；休乎天钧，就是效法天地，平等对待万物，而优游在天地万物间；两行者，即可与不可、然与不然、是与不是，两者并行而不悖。
第二十节：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可加矣；其次，有以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。
其知有所至者，能看到存在的尽头。所谓看到尽头，即是见到无物。举一个例子，就好比你从门缝往外看、看远处；当你完全凝神于门外的远处，门就在你眼中消失了。那你就是“有以为未始有物者”；而当你把眼睛收回来，只看眼前这扇门，而没有将它从环境里分开，那你就是“以为有矣，而未始有封也”；如果你把注意力从门游移到旁边的墙——哦，门是白色的，墙是灰色的，那你就是“以为有封矣，而未始有是非也”。如果你开始挑剔说，这门白色不好看，跟墙的颜色不协调，那你就是“是非之彰也，道之所以亏也” 。你就是一个有“是非”心的人。人的偏爱之心、偏私之情就是这样生起的——“道之所以亏，爱之所以成”。庄子通过对待事物的不同态度，将人的心划分成不同的等级，从见到无物，到见有是非。过于执在具体事相上，就会产生太多的偏爱心理。只有保持内心空灵，才能看得全面、看得遥远，才能逍遥自在。
第二十一节：
果切有成与亏乎哉？果切无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师况之杖策也。恵子之据梧也。三子之知几乎？皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我无成，亦可谓成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所鄙也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
“果切有成与亏乎哉？果切无成与亏乎哉？”：自然界万物，都是大道流行，无成与毁；有成与毁，是人心得失。这里以昭文鼓琴来呼应《齐物论》开头提出的“人籁”和“天籁”。
“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”：昭文鼓琴，为有为之声，故其为“人籁”；昭文不鼓琴，无有为之声，故其为“天籁”。以喜爱之音节旋律，表达对事物爱憎。因为有爱憎，故说有成与亏；因为无爱憎，故说无成与亏。若无喜无忧，则无需琴声。
“唯其好之也，以异于彼”：揭示出“道”亏蚀原因。有所好必有所不好，故言“以异于彼”。
“彼非所明而明之”：自己并没有真正明白而自以为明白，并告知于天下，想让天下人明白自己所说。
“故以坚白之昧终”：因此，终身抱着“坚白之论”而不肯罢手，以致临死也不能悟知大道。
“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”：因任于事物的本来，而强加己意——不把生命变成“有用”、为物役使。以平常心去看待一切，而是保持一种宽大的胸怀，这样就叫“以明”——明白自己的本心，就是“明心见性”。
第二十二节：
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有“无”矣，而未知有“无”之果孰有孰无耶？今我则已有谓矣，而未知吾之所谓，其果有谓乎？其果无谓乎？
“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”：历来解庄者，最解释不清的是这几句当中的“是”。
王景琳先生《庄子的世界》解释：“是则指他人的物”。这种说法不太有说服力，如果庄子在《齐物论》中把自己的立言与大小知们的“物论”化为同类，那么庄子就没有必要写《齐物论》了。
对此，另一位叫赵又春的老先生，他的理解颇有见地。他认为这里的“是”和“彼”都是指代前面“古之人，其知有所至矣……”。
“俄尔有‘无’矣”：王景琳《庄子的世界》中是这样解释：“这一句揭示了‘无’是如何在漫长的时间中产生的。有需要在‘无’的状态中经过长期孕育才能产生，而‘无’却是在俄尔间，也就是瞬息间突然产生的。”说了如此之多，也没有解释清楚‘无’到底指的是什么？
对此，赵又春老先生解释说：“这个‘有无’是动词化了，是‘发生从有到无或从无到有的变化’的意思。”也是说得似是而非，不痛不痒。
其实，“俄尔有无矣”，‘无’是句中的主词。因此，“俄尔有无矣”，不是对自然界物质有无的追寻，而是对人主观精神的揭示——指我们刹那间的念。
佛教说，一念不觉生三细，内心的微细识如闪电，刹那、刹那生灭不住。由于不能被意识所知，而安立名言为无。就如同宇宙中的一切未知，无是一个更广阔的存在。
况且，以语言本身来讲，既然说无，就是有一个所指；既然有一个所指，那就不是无。其次，有指的是有某种存在；无指的是没有某种存在。因此，不存在绝对的有，也没有绝对的无。 对于有和无，从本质上是不可说、不可说。
“俄尔有无矣”，我们的念头，随时都归于无——所谓念念不住，归于我们的自性清净。
“而未知有无，之果孰有孰无耶？”：我们的微细念究竟是有还是无？真的是不可说、不可说！对于我们平日觉察不到的东西——我们说它是“无”；但觉察到以后，我们才知道它是“有”。但“如求得其情与不得，而无益损乎其真”。这有无只是我们的认识范畴，不关乎存在本身。“无有”其实就是因果——菩萨畏因、众生畏果。在因地，菩萨觉得是有，而众生却认为是无。对于我们有限的生命，宇宙存在无限的“无”。因此，“无”才是生生不息的生命大舞台。在无限的因果里，因也是果，果也是因；即无也是有，有也是无——“有无相生”。 “凡事皆有可能”，而所谓的可能，既是无也是有。 无之前有无尽的无；有之后有无尽的有——无尽的因，无尽的果，就是无量劫。
第二十三节：
天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
前面是对时间的追述，这里则是对空间的拷问。一切事物表相所显现出的大小、寿夭，在觉悟的内心当中，都化为乌有，没有了实际的意义。看头顶，星系还没有米粒大；而对于一个微尘，当你无限接近，也会变得如同宇宙。大小、轻重、寿夭，都端视距离，而距离其实就是一种态度。我们对事物看重或看轻，大小、轻重、寿夭就随之有了不同。当我们退到自己的本心——无妄的状态。一切的现象都失去了曾有的魔力，这时“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”
第二十四节：
既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。
既然存在是一体之道，那么人心又如何生出万法，从而障蔽对大道的体悟呢？庄子在这里找到了这个罪魁祸首——人的分别意识。既然“万物与我为一”，如何还需要去言说呢？既然说了“万物与我为一”，那就已经不是本来的一了。本来的一和言说的一，加起来就是二。人们对于某一种言说，并不一定认同，这样就变成三。这样的继续下去，就连精于天文历法的人也不能知道将终止于何处，更何况我们这些普通的人。这样从无到有，就变成了三；更何况三开始，一直发展下去呢。不要再这样分辩下去了，还是回到事物的整体性上来吧。
第二十五节：
夫道未始有封，言未始有常。为是而有畛，也请言其畛：有左，有右；有论，有议；有分，有辩；有竞，有争；此之谓八德。六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议；《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也? 圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮；道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成。五者无弃而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道?若有能知。此之谓天府——注焉而不满．酌焉而不竭，而不知其所由来；此之谓葆光。
“夫道未始有封”：封，封地或封闭，表示一种形态或范围。就是道不存在有任何的形态。这种存在，大致就是老子讲的“有物混成”。它无形无质——没有空间上的大小、也没有时间里的长短。不存在于我们的分别意识，但与离言的真心相应。
“言未始有常”：言，即是老子讲的“可道”；常，就是恒常，不改变。一切的相状，都是无常变化的。因此，作为反映事物相状的言说，自然也是无常变化。况且我们的生命也是一种相状，我们的心念则更是生灭不住。
未完，待续……
