2018-08-15【传统】我们是否仍在学以成人？——传统与传承

我们是否仍在学以成人？
——传统与传承之间的连续性

Anne CHENG Collège de France, Paris

当我们处在公元第三个千禧年的开端，在经历了如此之长的文明化进程以及对这一问题数个世纪的哲学反思之后，我们是否仍在学以成人？晚近的历史和我们眼下正在发生的事件无时不刻不在提醒着我们这一学习期还远未完成，而且事实上，只要我们不想在将来任何时候跌入粗暴和野蛮之中，这样的学习就必须不断重新开始。不过，这恰恰是儒家教育的核心所在，它可以被总结为“学”这个唯一的词，这个词出现在《论语》的第一句话，而这本书被归在孔子名下（公元前 551-479 年），他在西方以 Confucius 这个拉丁化名字而为人所知。接续了 1500 年并且至今仍在持续着的整个儒家传统，实际上仅仅是在谈论这样一个问题：如何学以成为更加人性的？
当儒家学说被启蒙运动中的杰出人物以哲学的方式领会之后——而他们是通过十七到十 八世纪在中国的耶稣会传教士而得知的——儒家就被哲学权威、进而被欧洲十九世纪的宗教 科学降格为了一种宗教。在世界大战的灾难和二十世纪大规模的种族灭绝之后，儒家以一种 有着普遍主义要求的新人道主义的面孔重新出场。因此对我们而言，这涉及到去评估这种儒 家世界观其普遍性范围有多大，为此我们要追溯其植根于中国古代文明特有的礼教（ritualisme） 之中的起源。由此我们注意到，后者奠基于被我们称之为“宇宙人类学”（anthropocosmique） 的一个概念（“天人合一”这一著名箴言），在这里，人类世界与那个超越了它并包含着它的 东西——自然的和宇宙的世界，也就是由超越人世之力量所构成的那个超自然的、不可见的 世界——处在一种连续性的关系之中。在这种连续性之根基处的，是一种把生者的世界与那 些被感知为已然作为人类共同体之一部分的祖先们的世界联系起来的东西，他们自身并没有 被神化，可同时他们有着向神灵求情的力量。祖先崇拜当然是中国文明史中最古老、最持久 和最广泛的崇拜，尤其是以丧礼和尽孝（la piété filiale，或译：事亲）这样的特殊形式，它们至今仍持存于世界各地的华裔社会之中。正是人世与超人世之间的这种连续统（continuum），
使得将其归于一神教视野中的“宗教”范畴是困难的、甚至是不可能的，但却不能因此撤销其普遍性的特征。
我们之所以同样强调宇宙人类学和古代中国礼教视野中的连续性特征，因为这恰恰是去追问中国对普遍性之要求的核心所在。事实上，一方面，这种连续性使得有可能将“天-地- 人”纳入一个单一的整体。在这个意义上，它甚至不仅仅是一种普遍主义。并且，另一方面， 它同样也确保了时间中的连续性。这在我们所引用和研究的礼教资料中竞相得到确认：人（人类世界）就像天地一样恒常，通过不断传承文明化的人性的某种理念而代代相传。这种不间

断的传承，通过尽孝（对健在父母的敬重）和对祖先及已故父母的崇拜（对死者的崇拜）之间完美的连续性，而展现为礼教的措辞。这些葬礼和丧礼，尤其在《礼记》中被详细描述， 包括了斋戒净化，旨在让已故之人得以显现，就如同他们活着的时候那样，并且包括了献给已故之人的牺牲祭品，就如同他们是在场的、仍然活着那样。正如经常被引用的孔子《论语》中的箴言所总结的：

祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭，如不祭。」

法译：人们奉献出祭品（给他们已故的父母）就如同他们是在场的，同样的，人们给神灵献祭就如同他们确确实实在那里。孔子说：“如果我没有真正地参与到祭祀中，那么这就如同是并未有过祭祀。”

“如”这个词（法译 comme 或 comme si：如同、犹如、好像）太过频繁地甚至是纠缠不休地反复出现在礼教资料之中（尤其参见《礼记·檀弓》A§19，以及《论语·乡党》开头部分）并不意味着任何重要的事情：它或许构成了对于让·勒维（Jean Levi）所提出的关于孔子生在其中的古代中国特有的祭祀文化的问题的一个回应 、或至少是一个回应的尝试， 用让·弗朗索瓦·毕来德（Jean François Billeter）的话来总结就是：
人们像侍奉一个活人那样去侍奉他已故的主人（或父亲），需要达到什么程度？如果牺牲者不是真实的，那么人们进献给他的牺牲是否灵验？那些援引孔子之名的礼教主义者将会捍卫这样一种观念，对于那些同时不在场且在场的死者，都应该做出不在场且在场的、即象征性的牺牲。因此从来不曾有过间断（强调为本文作者所加）。人殉从未被禁止。它已经被遮掩 起来，它已经成为隐藏在儒家传统之内核的不可告人的“原始场景”。这个想法可能有争议， 它需要被讨论。在我看来，它可以澄清那些无法被解释的现象。我想到了孝，以及它后来有时所采取的那些强迫性的甚至是病态的形式。
让·勒维更进一步回顾说，旨在使得逝者在坟墓中得到其亲近之人（妻子们和仆人们） 陪伴从而使得他们可以延续其活着时候那样的生活方式的人殉实践，在孔子的时代仍然远未结束。在《礼记》（《檀弓》A §74 和 B§155）中，人们找到了一些被归于孔子的言论，它们援引了一种折中的解决方案，即不再往死者坟墓中置入骨肉之身的仆人或妻子，而代之以稻草做的俑。但是，孔子明确指出，最好它们不是用木头做的人体模型，这样的模型过多地留意于真人，冒了重新堕入实行人殉的风险。同样的，放置于坟墓中的用具必须与日常生活中的用具相似，但不是为了真的能用而被制作出来，这样做是为了恰如其分地标记它们属于亡灵和神明的世界，而非属于生者的世界。这些就是被我们称之为“明器”（法译：ustensiles
mystiques，神秘用具）的用具，就像那些与日常生活中器皿相似的器皿，但它们被制作出来不是为了用作容器，也不是为了用作钟和石琴，它们不能发出声音因为它们没有被钩在柱子上。
因此，礼教文本中“如”（comme si）的重要性和重复性就是可以理解的了：人们必须不

断站在刀刃上，站在将死者视为真的已死并被彻底埋葬（正如《礼记》中孔子所说，这缺乏人性/仁）和将死者视为仍是生者世界不可或缺之一部分（据孔子所说，这是不合理的）这两者之间细微的边界上。因此，“如”是必须的，但仅仅是“如”其已故父母仍然在那里，为的是使得对他们的记忆保持鲜活以及对他们表达其应得的感激，但与此同时必须要明确指出， 人们生活在这样的“如”之中，以便让生者的生活能够继续下去，而无需承受死者生活的全部负担。
因此，马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）有理由在中国观察到这一点：“死者的生活充斥着生者的生活。”我们甚至可以说，丧礼使得死者的生活时刻有完全吸干生者之生活的危险。类似的，在孝的实践中存在着完全吸干子女之生活的风险，这种实践在根本上奠基于赡养父母的义务，在他们活着的时候以物质的方式，接着在他们死后，以象征的方式，正如《礼记》中一个通过韵脚来强调的并列结构的句子所总结的（《祭义》§4）：

君子生則敬養，死則敬享。

法译：这位善良的人，在他父母活着的时候，向他们致以全部的尊敬并赡养他们，在他们过世后，给他们献上牺牲祭品。

在中国传统教育中，从童年开始的对孝的反复灌输有时会导致让·弗朗索瓦·毕来德形容的“强迫性的甚至是病态的形式”。引用“二十四孝”就足够了，这是元朝（十三到十四世纪）郭居敬编的一个集子，用于教化后代。这个集子有着明确的说教目的，它包括了一系列各个时代的轶事，展现出的那些虔诚的儿子们，他们做好准备采取最痛苦的过激行为来为年老的父母提供喜爱的菜肴。它已成为广为流传的众多故事版本的主题，尤其是插图。事实上， 这一主题现在又重新回到了官方媒体的头版，急于给孝的意义恢复名誉，据他们所说，孝是所有中国人所独有的“文化基因”的一部分。事实上，供养年老父母的义务几乎毫不掩饰地是用来缓和退休制度的失灵，尤其在如今中国这样的人口老龄化情形中。
人们几乎忘了，儒家礼教文化在尽孝上的极端化是二十世纪初现代知识分子革命性的偶像破坏运动的主要靶子之一。陈独秀（1879-1942）是 1919 年 5 月 4 日的偶像破坏运动（或
译：反传统运动）的领导人之一，并且是中国共产党在 1921 年的共同缔造者，众所周知，他宣称孝是诸多病症中最坏的一个并且是所有恶的根源。伟大的作家鲁迅（1881-1936）在其发表于 1927 年的文集《朝花夕拾》中就致力于做出对《插图本二十四孝》的文本批评。《狂人
日记》于 1918 年出版于由陈独秀创立的《新青年》杂志，在里面鲁迅赋予儒家虔敬一种残酷和幻觉性的视野：“古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”
同类相食的主题继续萦绕于中国现代文学，并再次出现在莫言近来的作品中，他在 1999
年的一次访谈中，这早在他 2012 年被授予诺贝尔文学奖之前，就明确地承认了存在于中国古

代甚至是当代的类似同类相食的习俗。倘若这个主题可以被视为一种纯粹的文学幻想，那么它实际上就触及到了让·勒维关于丧葬习俗的那种言论，将死者与生者之间的连续性的礼教逻辑推至了让·弗朗索瓦·毕来德所强调的从未被明确禁止的人殉。与这种“神圣压抑”结合在一起的困境导致了一种强烈的内化进程，这种进程仍然存在于“儒家人道主义”这一巨大冰山的水下部分。
如果对连续主义（continuisme，译注：指亡灵世界与生者世界之间的连续性）中的过度、负面性和事与愿违的结果的谴责有任何理由如此彻底，那么孝大概就是儒家对世界和社会的看法中的主要和核心特征，它事实上被认为是儒家所宣称的普遍性中的主要因素——中国式的普遍性。使得孝成为一种普世价值（在这个词本来的意涵上，译注：具有普遍性的价值） 的文本资料毫无疑问就是《孝经》这本致力于其研究的权威书籍。这部由反复推敲过的和重复性的箴言所组成的短小作品完全丧失了文学性，它在传统上被归于曾子所作，曾子是孔子的一位弟子，被誉为孝的典范。该书的断代，就像之前被研究的大多数礼教概略一样，是一个有争议的话题，但现在大多数历史学家都同意将该书的编订时间定位在汉代（公元前二世纪到公元后二世纪）。有些人甚至认为它完全是帝国时代奠基阶段的一部伪书，并且纯粹由意识形态的考虑所驱动。
无论如何，是《孝经》给予了“孝”一个形而上学的维度，等价于“道”（译注：之前把 la piété filiale 译作“孝”、“尽孝”，而非“孝道”，是为了区分“孝”和“道”；在这里，因为作者已经讨论了“孝”和“道”的等价关系，所以在后文将视具体语境选择性地把 la piété filiale 译为“孝道”）。在《三才》章（法译：Les trois puissances，三种力量），孝与三个一组的宇宙论图式“天-地-人”（这问题也在荀子致力于研究“天”的《天论》章中被提及）有关：

子曰：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」

法译：孔子说：“孝造就了天的恒常，地的正义，人的善行。”

除了在宇宙和人世之间的以及在生者和亡者之间的连续统之外，还有必要强调将家庭维度和政治维度在更大程度上勾连起来的那个连续统。事实上，父子之间的血脉联系——最重要的就是这种有机的联系——是国君与他的臣下之间政治关系的原初范型。因此在汉代，建立起了这两者间的同源性，一方面，是被视为用来刻画父子关系的孝，另一方面，是应该奠定臣下与他的国君之间理想关系的忠。参见《孝经·广扬名》：

子曰：「君子之事親孝，故忠可移於君。事兄悌，故順可移於長。居家理，故治可移於官。是以行成於內，而名立於後世矣。」

法译：孔子说：“好人侍奉其父母的孝，能够转变为对国君的忠。他侍奉其年长哥哥们的态度，能够转变为对长者的恭顺。他安排家事的方式，能够转变为在行政职务任上的良好治

理。因此，私人操行上的完善，造就的是其在子孙后代那里的名望。”

孝道并不满足于作为所谓权威作品中的排他性主题，它还在汉代成为了首要的基本德性， 覆盖了新的帝国秩序中社会、宗教、政治和制度生活的各个方面。王朝编年史把“孝”这个修饰词放在了汉代皇帝们死后的谥号前。更为普遍的，孝的名声对于一个人及其家庭来说相当于最高级别的政治和社会奖励。在整个东汉，获取官职最好的方式就是举“孝廉”，这是一个创立于公元前 134 年的头衔，它使得生活在边远地区的寒微之士能够脱颖而出并走上仕途。
因此，由礼法仪轨所界定和限定的文明世界是由连续性的关系所编织而成的密集网络所构成的，这些关系在各个方面相互交叉。贯穿全部网孔的主要丝线中的一个，就是孝。它通过成为与“天-地”活动具有同源关系（homologique，译注：天人感应）的人类活动的推动者本身，并且通过在所谓“自然”事物的秩序中奠定政治秩序，而呈现出一种“宇宙-政治” 维度。孝道事实上构成了父子之间血缘的有机纽带，是臣下和国君之间政治关系的模板。在这儿也存在一种连续统，它使得父子关系可以无缝隙地转变为君臣关系，忠就是孝的政治性转译，或者如果人们更情愿这么说的话，是它把对父亲孝的情感扩展到了对待国君。这个扩展过程在一个连续统中完成，但它历经了处在同源性（homologie）关系中的不同阶段，也就是说，所有这些阶段都是基于同一个范型，但却处在不同等级上，正如《孝经》中《孝治》章所指出的：

子曰：「昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況於公、侯、伯、子、男乎？故得萬國之歡心，以事其先王。」

法译：孔子说：“过去，正是通过孝道，散发着他们德性之光的王们统治了普天之下的世界，他们绝不会冒冒失失地蔑视那些弱小附庸国的臣子，更何况是对待那些公爵、侯爵、伯爵、子爵和男爵了！因此，他们获得了万国的热情拥戴，以维持对他们的先王们的崇拜。”

「治國者，不敢侮於鰥寡，而況於士民乎？故得百姓之歡心，以事其先君。」

法译：“那些统治了一个国的人，绝不会以傲慢态度去羞辱鳏夫和寡妇，更何况是对待士人和普通民众？因此，他们获得了百姓（人民）的热情拥戴，以维持对他们的先君们的崇拜。”

「治家者，不敢失於臣妾，而況於妻子乎？故得人之歡心，以事其親。」

法译：“那些做一家之主的人，绝不会有忽视其仆人和姬妾的念头，更何况是对待其妻和子？因此，他们获得了家族成员的热情拥戴，以侍奉他们的父母。”

「夫然，故生則親安之，祭則鬼享之。」

法译：“在这些条件下，（父母）在活着的时候，生活在由他们家族成员所保障的安全之下，（在死后），他们的亡灵享受着进献给他们的祭品。”

「是以天下和平，災害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此。」

法译：“因此，普天之下的世界处在了和谐和平静之中，灾难和损害就不会发生，祸事和混乱就不会出现。所以，那些有着德性之光辉的王们，通过孝道来统治世界。”

「《詩》云：『有覺德行，四國順之。』」

法译：“正如《诗经》里说的：‘面对一个有着明智和德性举止的人，四方的国都会出于完全的自愿而臣服于他。’”

大量从古典时代晚期到帝国时代早期的文本资料都显示出了这样一种三层递归（la récurrence des trois niveaux），那就是，天下、国、家。与外表相反，这三层之间在等级上的差异并不那么多地取决于空间或地理秩序，而首要地是由礼法所决定。这点明确出现在《礼记》中的一段话，其中涉及到一个虔诚的儿子的报仇责任，他的父亲或母亲被谋杀，并且在孝道的名义下，他有想方设法杀死凶手为死去的父母报仇的责任。参见《檀弓》A §53：

子夏問於孔子曰：「居父母之仇如之何？」

法译：弟子子夏问孔子：“一个儿子面对杀害了他父亲或母亲的凶手该怎么做？”

夫子曰：「寢苫枕干，不仕，弗與共天下也；遇諸市朝，不反兵而鬥。」

法译：孔子说：“他应该睡在稻草上并且拿他的盾牌当枕头，他不应该担任公职（以保持完全的空闲并时刻准备着履行报仇的责任），为的是不与凶手共享天底下的这同一个世界（译注：不共戴天）。如果这个儿子在市集或朝堂（在这儿，原则上讲，人们没有武器）上遇见了这个凶手，他不应该折返回去取他的武器，而是应该立刻向凶手发起搏斗。”

曰：「請問居昆弟之仇如之何？」

法译：子夏问：“面对杀害兄长或幼弟的凶手采取什么行为？”

曰：「仕弗與共國；銜君命而使，雖遇之不鬥。」

法译：孔子回答说：“他应该担任公职，但不应该和凶手在同一个国。如果他被他的国君派遣（到凶手所在的国）去出使，那么即便在那里遇见了这个凶手，他也不应该向凶手发起搏斗（换言之，只要凶手在另一个国，就没有报仇的义务）。”

曰：「請問居從父昆弟之仇如之何？」

法译：子夏问：“面对杀害叔伯或堂兄弟的凶手采取什么行为？”

曰：「不為魁，主人能，則執兵而陪其後。」

法译：孔子回答说：“他不应该主动带头去报仇。如果主要当事人（也就是叔伯或堂兄的儿子）能够这么做，他所做的仅限于拿上自己的武器跟在后面。”

在这里，这三个层级（天下、国、家）由一个人与他被谋杀的亲人之间亲缘关系的程度而决定：如果是父亲或母亲，他与凶手不共戴天（换言之，他会无休无止地通过杀死凶手来为父亲或母亲之死报仇，无论凶手身在何处）；如果是兄弟，他可以让凶手活着，但凶手必须是在另一个国；如果是一个堂兄弟，这就是一桩单纯的家族事务，并且得由堂兄弟的儿子主动带头去报仇。因此在这儿我们已经在极端礼教化的形式下（在这儿我们能够注意到，礼教并不排斥暴力和流血，而是恰恰相反）有了一种在别处被人们称之为仇杀（vendetta）的做法。礼法认可说报仇是一种和孝道联系在一起的道德义务，并且这种义务的程度直接与谋杀受害人和为他报仇的人之间亲缘关系的程度成正比，确实在葬礼和丧礼的模型中，这些礼法必须被有效地遵循，直至实施复仇。在此情形下，报仇紧密地与丧礼结合在一起， 报仇替代了丧礼或者说它构成了丧礼的条件，在这儿报仇也决定了亲缘关系的接近程度。
这三个层级（天下、国、家）之间的区分，在报仇这一礼教责任的情形中，是由亲缘关系的程度所决定的，这种区分一再出现在《礼记》中别的段落里，我们从《礼运》章（法译： Evolution des rites，礼的演进）第 3 段着手讨论：

「故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。」

法译：“既然圣王们已经把礼展示了出来，那么天下、国、家就可以在正道中被治理了。”

也参见《中庸》章第 9 段：

子曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」

法译：孔子说：“人们能找到那些足够圣贤可以治理帝国（译注：天下）、治理一个诸侯国（译注：国）、或者治理一个大夫的领地（译注：家）的人；找到那些足够无私可以拒绝官爵和俸禄的人，或者找到那些足够勇敢可以踩在裸露的剑锋上的人；人们却找不到一个可以遵循不偏不易（译注：不偏之谓中，不易之谓庸）的人。”

同样的三层社会政治秩序等级，被统合在了《孟子》中的一个单一表述里（《离娄上》第
5 段）：

孟子曰：「人有恆言，皆曰『天下國家』。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」

法译：孟子说：“人们有这样的惯用表述：‘天下、国、家’。天下的根本在于国，国的根本在于家，家的根本在于（家主的）人格。”

这种分层（天下、国、家）也能在非儒家的、甚至是反儒家的资料中被找到，比如《老子》，参见第 54 章：

善建不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。

法译：被（竖立）建造得很坚固的东西不会被连根拔起，被怀抱得很严实的东西不会被脱去夺走，而子孙的血脉不会断绝，是多亏了（他们进献给已故父母的）祭祀。

修之於身，其德乃真；

法译：一个人在其自身的人格中去养成这一点，他的德性将会是真实可靠的。

修之於家，其德乃餘；

法译：一个人在其家中去养成这一点，他的德性将会是充盈有余的。

修之於鄉，其德乃長；

法译：一个人在其乡间去养成这一点，他的德性将会长久。

修之於國，其德乃豐；

法译：一个人在其国中去养成这一点，他的德性将会是丰盛硕大的。

修之於天下，其德乃普。

法译：一个人在全天下去养成这一点，他的德性将会普惠四方。

故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。

法译：因此，必须要从自身出发去观照自身，从家出发去观照家，从乡出发去观照乡， 从国出发去观照国，从天下出发去观照天下。

吾何以知天下然哉？以此。

法译：那我如何知道天下会如此这般呢？就如是这般！

这些引文在《大学》同样著名的首段那里产生了回响，《大学》原本是《礼记》中的一章， 但它后来因其自身之故而获得了权威文本的地位。在儒家经典中，《大学》当然是被评注得最频繁和最广泛的文本之一，不仅是在时间上（在从十一世纪到今天超过一千年的时段中）同样也是在空间上（已经成为韩国、日本和越南的大量重要评注的主题）。这三个层级（天下、国、家）最终是将根基置于君父（souverain/père）的“身”（法译：personne，人格）上的，这个想法在《大学》开端处的详尽展开中被阐述，并且为所有儒生所熟知和记诵：

大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。

法译：大学的道，在于使德性昭彰，在于把民众当成亲人一样去接近（译注：该法译对
“亲民”的理解与通常注本不同，这里将“亲”理解为了“亲近”而非“新”），在于让自己停止在最高的善那里。

知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。

法译：知道应该在哪里停止才能够确定；能够确定，才能够心不妄动；而心不妄动将导向安稳，安稳将导向考虑周详，考虑周详才能够达成其目标。

物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。

法译：所有物都有其根本和枝蔓，所有事都有其开端和终点。知道了先后次序，这就接近于道了。

古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身； 欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。

法译：在古时候，为了在天下彰显德性，一个人先从治理好他自己的国开始着手。为了把他自己的国治理好，他先从安排好他自己的家开始着手。为了安排好他自己的家，他先从完善他自己开始着手。为了完善他自己，他先从使自己的心正直开始着手。为了使得他自己的心正直，他先从使他自己的意图真诚开始着手。为了使他自己的意图真诚，他先从推进他的知识开始着手；为了推进他自己的知识，他先从研究事物开始着手。

物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。

法译：正是通过研究事物，而后知识才能达到其最大的扩展；当知识被扩展，意图才变得真诚；当意图真诚了，心才变得正直。正是通过让心变得正直，而后他才能够完善他自己。正是通过完善他自己，而后他才能安排好他的家；正是通过安排好他的家，而后他才能治理好他的国；当国被治理好了，全天下才能实现伟大的和平。

自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！

法译：对于上天之子以及对于普通人来说，根本要务都在于完善其自身。让根本要务陷入混乱却同时还期待把细枝末节治理好，这是不可能的；忽视对你来说重要的东西而同时却重视并不重要的东西，这种事情从未见过。

《大学》的成功诚然可以通过其简明扼要（全文在一页纸上就可以打印出来）而获得解释，然而这也是悖谬的，这是因为引言部分的诸多重复表达和联锁推理结构（“如果 A，那么 B；如果 B，那么 C；等等…”）的缘故：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；等等…”。这种结构的目的显然是为了有助于记忆，有助于产生一种连续性和有序相继的效果。文本开篇把大学的道路描述成一个通过诸多阶梯的逐步的进程，圣王的个性发展通过一个个同心圆扩展到家的尺度，然后是国，最后是天下，由此在修身（la culture de soi，自我教化）的道德维度和治国（la gouvernance du monde，治理世界）的政治维度之间建立起了一种连续性的关系，这种连续性是这段文本的核心范式。随着国君自身成长为了一种道德性的存在，国君的道德影响会通过越来越大的同心圆或者说同心波浪而展开和流溢，这样的一幅图景，展现出了对于在精英的道德教化和社会躯体（corps
social，译注：作为躯体的民众与作为头部的精英相对）的政治控制之间的那种连续性的想象。

这条在《大学》开篇处被展现出来的从“内圣”到“外王”的无缝通道，支撑了至今仍然被华裔美国学者杜维明所激赏的儒家理想主义：
就像是自我必须克服利己主义以真正成为人道的，家必须克服任人唯亲以真正成为人道的。类似的，社群必须克服乡土观念、国必须克服种族中心主义、以及世界必须克服人类中心主义以真正成为人道的。根据儒家包容性的人道主义，这个被重构后的自我，超越了利己主义、任人唯亲、乡土观念、种族中心主义和人类中心主义，以“与天、地、万物形成一体”。
在这里，杜维明重申了不断变大的同心圆之中的国君其个人道德持续发展所要经历的不同阶段：自我、家、社群、国、世界，并对儒家人道主义无所不包的普遍主义特征给出了结论。引文最后的“与天、地、万物形成一体”这句话所暗示的是明代大思想家王阳明（1472-1529） 在其《大学问》中的箴言：

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。

法译：伟大的人，他把天地和万物构想为是一个身体。他把世界视为是一个家庭，把中央之（诸）国视为是一个人。

不过，王阳明的这个句子本身，是参照的已经引用过的《礼记·礼运》中的一段话（18 段）：

故聖人耐以天下為一家，以中國為一人者…

法译：因此，圣人拥有足够大的心灵将世界视为一个家庭，将中央之（诸）国视为一个人…

令人印象强烈的是，我们观察到在二十世纪，在中国现代性的头面人物蔡元培（1868-1940） 的笔下仍然可以找到这样如此正统的提法而且它比以往任何时候都更为鲜活生动，在蔡元培 一篇发表于 1936 年鼓动性的反抗日本入侵的呼吁中，其标题是“中国为一人, 天下为一家”。这篇短文（译注：《大学》）仍然深刻地留存于人们的记忆中，这证明了一种“宇宙-政治”图 式从古代到现代的持久性，这种图式出现在同一个句子里，处在“中国”和“天下”的类比并列之中，从而将中国所同时要求的“中央之国”（Pays du Milieu）的中心性和“普天之下”
（tout sous le Ciel）的普遍性联合了起来。

（译者：冯力）