《孟子》学习第34天《公孙丑上 凡九章》3.6
《孟子》学习第34天《公孙丑上 凡九章》3.6
原文阅读
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
字词注释
[1] 乍：忽。孺子：幼子。
[2] 怵惕（chù tì）：恐惧。恻隐：哀痛，怜悯。
[3] 内：同“纳”，结。
[4] 要：求。
[5] 端：开始。
[6] 贼：暴弃。
[7] 然：同“燃”。
译文参考
孟子说：“每个人都有同情他人之心。古代圣君有同情他人之心，因此才有同情百姓的政治。用同情他人之心，施行同情他人的政治，治理天下就像把它放在手掌中转动一样容易。之所以说‘每个人都有同情他人之心’，是因为现在人们忽然看见小孩将要掉到井里，都会产生恐惧怜悯之心，这并不是要和小孩的父母交朋友，不是为了在邻里朋友中博取好名声，也不是因为厌恶小孩子的啼哭声才这样的。由此可见，没有同情之心，不能算人；没有羞耻之心，不能算人；没有谦让之心，不能算人；没有是非之心，不能算人。同情之心，是仁的开始；羞耻之心，是义的开始；是非之心，是智的开始。人们有这四个开始，就像有四肢一样。有这四个开始自己却说不能的人，是自暴自弃的人。认为他的君主不能的人，是残害他君主的人。凡是自己有这四个开始的，知道将它扩大发展起来，就像火开始燃烧，泉水开始流出一样。如果能够将它扩充，便足以安定天下；如果不能扩充，连奉养父母都办不到。”
核心内容解读
本篇内容中的“不忍心之心”和“四端说”是孟子思想的重要内容，也是他对先秦儒学理论的重要贡献。
孟子首先强调“不忍人之心”（即“恻隐之心”）是人人都有的，是一种普遍性的存在，这是推行仁政的基础。其次指出“不忍人之政”（即“仁政”）是出自先王所具有的“不忍人之心”，因此，“仁政”的施行是具有必然性、合理性的。统治者若能将这种同情心扩展为政治实践，“以不忍人之心，行不忍人之政”，治理天下易如反掌。
接下来，孟子详细地阐述了“不忍心之心”的四个方面。他认为，人天生具备四种道德萌芽（四端），对应仁、义、礼、智四德。孟子提出：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” 恻隐之心，即同情心，如见孺子入井而生不忍，是仁德的发端，这是同理心的维度。 羞恶之心，是对不义行为的厌恶感，如耻于偷盗，是义德的起点，这是道德判断的维度。 辞让之心，是谦逊礼让的态度，如长幼有序，是礼德的根基，这是社会规范的维度。是非之心，是明辨善恶的判断力，如知杀人有罪，是智德的萌芽，这是理性认知的维度。 孟子认为，这四端“犹火之始燃，泉之始达”，需通过后天修养加以扩展“，否则将导致严重后果：个人层面上，“非人也”，丧失基本人性“不足以事父母”；政治层面上，“不足以保四海”，无法治国安邦。那些声称自己/君主无道德能力者，本质是自我放弃或诋毁君主。
“四端说”是孟子性善论的核心内容，论证了人性本善，将道德根源归于内在心性，而非外在规范。以"孺子入井"的经典场景为例，说明人类对他人苦难的本能反应是无关功利的、纯粹的恻隐之心，强调道德潜能是人与生俱来的生理属性。孟子在与告子辩论“仁内义外”时完善四端说，强调义德亦源于内在羞恶之心，反驳道德外铄论。 这一思想贯穿于个人道德修养与政治实践。在政治哲学逻辑方面，建立了“心性→伦理→政治”的推导链条：人性本善→道德可塑→仁政可行。
这段内容集中体现了孟子思想中道德先天论与修养功夫论的辩证统一，“四端说”至今仍是儒家伦理学最具生命力的理论范式之一。孟子以此突破宗法血亲束缚，使儒家伦理更具普适性，是儒家“仁政”理论的重要基础。孟子的四端说不仅将孔子“孝悌为仁之本”转向普遍道德情感，完成“仁学”飞跃，直接影响宋明理学心性论，塑造了儒家心性论传统，更成为东亚文化圈共同的精神遗产。后世宋代程朱理学将四端纳入“天理”体系，发展为“天命之性”，陆王心学则强调“发明本心”。王安石更通过科举改革将《孟子》列为经书，使其从子部升入经部。韩国儒者李退溪提出“理发气随”，李栗谷主张“气发理乘”，形成东亚儒学重要论题。 这一理论“致广大而尽精微”，至今仍是理解儒家伦理的关键。
当代学者李景林先生对孟子“人皆有不忍人之心”围绕“先天结构性缘境呈现”进行了新的诠释，揭示了孟子性善论的独特哲学路径。他从儒家心性论的内在逻辑出发，批判了西方哲学对人性的形式化分析，并重新定位了孟子“四端说”的动态性与实践性。
李景林先生指出，孟子的人性论并非将“性”视为静态的现成对象，而是通过情感活动的具体境遇动态呈现。例如，孟子以“孺子入井”的恻隐之心为例，说明人性之善并非抽象的道德法则，而是在特定情境中自然流露的“怵惕恻隐”之情。这种情感表现具有“当场性”和“缘构性”，即人性在具体生存境遇中亲临在场，而非孤立存在的先天属性。“性即心而显诸情”，这种人性的动态性体现在“四端”的萌芽特征上：恻隐、羞恶、辞让、是非之心作为“仁义礼智”的发端（端），如同火苗与泉眼，需通过后天的“扩而充之”才能发展为完整的德性。孟子的人性论是“内容的而非形式的”，其本质在于情感实存的展开过程，而非对抽象概念的逻辑分析。
李景林先生认为，孟子的人性论是有“我”的人性论。如对比康德的形式主义伦理学，康德将道德法则建立于自由意志的公设之上，但缺乏情感内容的支撑，导致道德成为“理论必要性的条件”而非实在性基础。而孟子则从“有我”的立场出发，将人性视为“存在实现”的动态过程，强调“我”在具体境遇中的亲历性与整体性。
西方哲学常以“要素分析”解构人性（如“人是理性的动物”），将主体对象化，导致人性沦为抽象属性的集合。而孟子的人性论则通过“心性论域”统合性、心、情、气、才，形成一种“体性充实贯通”的整体观。例如，“羞恶之心”并非单纯的道德判断，而是“羞于为恶”的情感指向，其内涵需在具体行动中展开。
李景林先生对“情”的重新定位：超越自然与道德的二分，批判了将儒家情感划分为“自然情感”与“道德情感”的二分法。他指出，儒家所言之情（如恻隐、羞恶）具有明确的价值指向性，其“好恶”本质无法被中性化。例如，孟子强调“乍见孺子入井”的惊惧同情，并非出于本能或功利，而是道德意识在具体境遇中的直接显现。
同时，他反对将四端视为“天赋道德本能”的固化理解，认为这忽略了儒家对后天实践的重视。孟子虽主张“四端”先天存在，但更强调“扩而充之”的修养功夫，如“火之始燃”需持续添柴，才能燎原成德。
在实践意义上，李景林先生认为，孟子从“不忍人之心”推导“不忍人之政”，并非简单的政治理想，而是基于人性内在结构的必然性。通过“推己及人”，四端的扩充不仅是个体成德的过程，也是社会伦理与政治秩序的建构基础。若君主能“充四端”，则“保四海”如运掌上；若民众弃之，则“不足以事父母”。这种逻辑链条体现了儒家“内圣外王”的一贯性。他对孟子人性论的诠释，既回应了西方哲学的挑战，也还原了儒家心性论的深层结构。他通过“先天结构性缘境呈现”这一视角，揭示了孟子性善论中动态与静态、先天与后天的辩证统一，为理解儒家道德哲学提供了新的思想路径。正如孟子所言，“凡有四端于我者，知皆扩而充之”，人性之善的实现，终究需在具体的生活实践中完成其“生生”之历程。
背景知识介绍
国家应该如何治理之王道与霸道（四）
两对名词
“霸”和“王”的区别，“国家”和“天下”的区别，代表着孟子政治思想中霸道和王道的不同，读《孟子》要特别注意这两对名词的差异。
说到霸道和王道的区别，有两对名词需要讲一讲。
一对是“霸”和“王”。
今天这两个字经常连用，“霸王”已经是一个名词了，但在孟子的时代，它们有明确的界限。“霸”指五霸，即齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公（或吴王阖闾）、楚庄王；“王”指三王，即夏禹、商汤、周文王和周武王。五霸只是凭借武力，挟持一部分诸侯，征讨另一部分诸侯；三王则是以德服人，是儒家传统中理想的圣人。实行霸道充其量只能重复五霸的功业，距离三王拥有四海，万民归心的圣业还差得很远。
孟子瞧不起五霸。齐宣王问孟子，能不能告诉他关于齐桓公、晋文公的一些事情。孟子说：“孔子门徒从不谈论齐桓公、晋文公的事情，后世没有流传，我也没有听说过。”（“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。”《梁惠王上》7章）齐桓公、晋文公是著名的历史人物，距孟子的时代不远，孟子博学，理当熟悉这段历史，哪能没有听说过呢？孟子这样讲只是一个托词，因为他心目中的理想是三王，五霸根本不入其法眼。
另一对是“国家”和“天下”。
现在这两个词也经常连用，但在孟子看来，这两个词的意思也完全不同：在性质上，国家只是诸侯国，天下则是各诸侯国之上的中央政权；在范围上，国家只是天下的一个组成部分，天下则比国家大得多，可以说是各个国家的集合体，与四海一词的含义一致；在管理上，国家属于诸侯的势力范围，天下则属于中央政权，为天子的职权范围。在孟子看来，“不仁者得到国家的情况是有的，不仁者得到天下的情况却不可能有”（“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”《尽心下》13章）。
总之，“霸”和“王”的区别，“国家”和“天下”的区别，代表着孟子政治思想中霸道和王道的不同，读《孟子》要特别注意这两对名词的差异。
一个问题
儒学首先是政治之学，其次才是心性之学；心性之学是政治之学的基础，政治之学是心性之学的目的。只看到心性之学的一面，看不到政治之学的一面，并不正确。但把二者截然分割开来，也不足取。
很长一段时间以来，学界有一种说法：儒学在本质上是心性之学。虽然这种说法很流行，但严格来讲并不准确。
一般认为，心性之学就是人之所以有理义，之所以有道德之学。或者再简单一点，心性之学就是道德之学。按照这种看法，“儒学在本质上是心性之学”就等于是说“儒学在本质上是道德之学”。
这种说法显然太狭隘了。
孔子颠沛流离，周游列国，是为了实现复周礼的宏志大愿。孟子将理想寄托在仁政上面，希望君主能够听从他的规劝，扩充善心，实行王道，润泽于民，平治天下。荀子学说虽然和孟子不同，重视性恶，倡导礼法，但其目的仍然是正理平治，天下太平。不可否认，在这个过程当中，孔、孟、荀都很重视心性，心性理论是其整个理论体系的基石，但他们论心性总与他们的政治理论和政治目的联系在一起，从不单纯为心性而论心性。
这种情况到唐宋之后有了一定的变化。唐宋之后，为了与佛教和道教抗衡，儒家心性之学大盛，达到了前所未有的程度。虽然当时也有人重视《春秋》，重视王霸之辨，但由于受政治体制的限制，政治之学大大萎缩了。这种情况只能说明唐宋以后的情况，不能代表先秦儒家。
由此可见，从本质上说，儒学首先是政治之学，其次才是心性之学；心性之学是政治之学的基础，政治之学是心性之学的目的。只看到心性之学的一面，看不到政治之学的一面，并不正确。但把二者截然分割开来，也不足取。
（完）
参考资料
《四书解读全集（共6册）》，陈来；王志民 主编，齐鲁书社·中文在线，2022年9月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
《孟子与中国文化（修订版）》，杨泽波，上海人民出版社，2017年4月
