《管子》学习第187天《内业 第四十九》第4段～第6段
《管子》学习第187天《内业 第四十九》第4段～第6段
原文阅读
形不正，德不来，中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至，神明之极，照乎知万物。中义守不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。有神自在身，一往一来，莫之能思。失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之，严容畏敬，精将至定。得之而勿舍，耳目不淫。心无他图，正心在中，万物得度。道满天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九州。何谓解之？在于心安。我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。意然后形，形然后言。言然后使，使然后治。不治必乱，乱乃死。
精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海。中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强，乃能戴大圆而履大方，鉴于大清，视于大明。敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。敬发其充，是谓内得。然而不反，此生之忒。
凡道，必周必密，必宽必舒，必坚必固。守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德。全心在中，不可蔽匿，和于形容，见于肤色。善气迎人，亲于弟兄；恶气迎人，害于戎兵。不言之声，疾于雷鼓。心气之形，明于日月，察于父母。赏不足以劝善，刑不足以惩过。气意得而天下服，心意定而天下听。搏气如神，万物备存。能搏乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。四体既正，血气既静，一意搏心，耳目不淫，虽远若近。思索生知，慢易生忧，暴傲生怨，忧郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，内困外薄，不蚤为图，生将巽舍。食莫若无饱，思莫若勿致。节适之齐，彼将自至。
字词注释
[1]义：适宜。在此指守住心的正、静状态，就是义。
[2]蟠：本以为盘踞，此处为分布的意思。
[3]意：原作“音”，据王念孙说改。下句“意然后形”之“意”同。
[4]原：泉源。
[5]皮肤：此处指肉体、四体。
[6]信：通“伸”。
[7]大圆：指苍天。大方：指大地。
[8]大清：指上无清明之象。
[9]大明：指日月。
[10]淫：过度。泽：通“释”。薄：不足。
[11]搏：当作“抟”。专一。下同。
[12]慢易：怠慢。易，不庄重地对待人和事。
[13]蚤：通“早”。
[14]巽：通“逊”。离去。
译文参考
身不正，德不会来，体内不静，心不得治。端正身形，修饰德行，像天一样仁慈，像地一样正义，精气就渐渐来到，达到神明的最高境界，就能明澈地察知万物。内心谨守虚静而不生差错，五官不为外物所乱，内心不为五官所乱，这叫作内心有所得。有神明存在于身，它的往来，本不可测思。失去了它，内心就纷乱；得到了它，内心就安定。惟有恭敬地扫除其内心的宅舍，精气才会自己住进来。聚精会神去想着保养它，宁息杂念来调理它，端正仪容敬畏它，精气就会达至安定。得之而不舍弃，则耳目都聪明不做过分之事。心中别无他图，则平正的心常在，用以应对万物，就各得其宜。道布满天下，普遍存在于人世之中，一般人却不能认识到。对道这一个字有了解，就能上通于天，下至于地，满布于九州的事情都可以察知。怎样才能了解道呢？关键在于心安。我的心能调理，五官就能调理；我的心能安静，五官就能安静。需要调理的是心，需要安静的是心。心可以藏心（精气），心里面又有心（精气）。那心里面的心（精气），先产生心意，心意再用语言表达。有了心意，然后有形态，心意有了形态，然后成为言论。言出然后布之为令，令出然后治世。心不治就必定会乱，乱就一定死亡。
精气存身，自然生长，发于体外，就是安适和光彩。藏在内部的精气是性命的泉源，它浩大而和平，深默如渊。渊源不枯竭，四肢才强健，泉源不干涸，九窍才通畅。进而才能与天地为一，涵盖四海。心中没有迷惑，体外没有邪灾。内心保持完满，外在身形就能保持健全，不逢天灾，不遇人害，这就是圣人。人能做到形正心静，就能肉体丰满，耳聪目明，筋骨舒展而强健，就能头顶上天，脚踏实地，鉴别力如清天，观察力如日月。恭敬谨慎没有差错，德行与日俱新，遍知天下事物，远达四方穷尽之处。恭敬地生发内在的精气，这叫作内有所得。如果不能回归这种境界，是养生上的过失造成的。
道，必定是周密的，必定是宽舒的，必定是坚固的。能守善而不弃，驱逐过分的，避免不足的，充分认识道的最高准则，就会返归道德。健全的心在内部，是不能掩蔽的，它会反映在形体容貌上，表现在肌肤颜色上。以善气迎人，相亲胜于弟兄；以恶气迎人，相害过于刀兵。无言的声音，比打雷击鼓还响。心和气的形体，比太阳和月亮还明，比父母了解子女更加明察。奖赏不足以劝人向善，刑罚不足以惩治过错。得到精气生的意，天下都会顺服；心意安定，天下都会听从。专心于气，就会像神明一样，把万物都收藏在心中。能专心么？能一意么？能不需占卜就预知凶吉么吗？能要止就止么？能要完就完么？能不求于人而只靠自己么？思考思考，反复思考吧。思考不通，鬼神将帮你想通。其实这不是鬼神的力量，而是精气的极至状态。四体已正，血气已静，一意专心，耳目不受外物的迷惑，这样即使是遥远的事情，也会像附近的事情一样容易了解。思索产生智慧，懈怠疏忽产生忧患，暴虐骄傲产生怨恨，忧郁产生疾病，疾病困迫就会致死。忧思过度而过于执着，身心就内有困苦外有压迫，如不早想办法，生命之气将会离开躯体。吃饭最好不要过饱，思考最好不要绞尽脑汁。调节得当，生气自然旺盛。
核心内容解读
前文学过，本篇以精气说为核心的形神理论，认为精气是人生命力及智慧的基础或来源。开篇说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”这种对于人的理解，把人分成精和形两方面，分别有不同的来源。精也叫作神，它的本质是一种气，所谓“精也者，气之精者也”，也就是精气。精气被认为是来自于天的，而形则来源于地。从后来道家的主张来看，形也被理解成是来源于一种气，不过不是精气，而是比较粗的气。精与形相比，精是最重要的，这是人的生命和智慧的基础。所以对于人而言，最应该考虑的就是如何积聚并固守精气。
在这个基础上，《内业》论述了以心为主、心形并重的养生理论。本篇描述精气充满的状态时说：“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外。不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。”其中的描述颇有些神秘的色彩，不过确实能代表道家尤其是黄老学派的某些看法。
安荣指心安，而外发为荣。精存则为内藏之泉源，能成气渊者。唯此精存为泉原、为气渊，然后“中无惑意，心全于中，谓之圣人”。后文遂言“全心在中，而心气之形，明于日月，气意得而天下服，心意定而天下听，抟气如神，万物备存”。此则言由精气之内存，以有“全心”之心气之表现。“神”、“智”也是“道”的表现，只有坚持专一的君子才能做到这点。此中之意、亦此心之意；而有抟气之神，以备存万物；则圣人之心意之所以为圣人之心意，纯赖有此内在之精气，自运自抟以为神。
“四体既正，血气既静，一意博心，耳目不淫，虽远若近。”这里强调专心蓄养精气，就会像神明一样，把万物都存入心中。认为思虑专注、内心协一是就能自如妥帖地处理一切问题，而且说专注、协一是精气发挥了最高作用。
当然，人首要的目标是护养住精气，其具体方法是内静而外敬。内静是指人心保持虚静状态，文中说“修心静意，道乃可得”，道即指精气。外敬则指人之形体动作要端正，“形不正，德不来”。文章还描述了人若能做到“内静外敬”之后的效用：“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而内强。乃能戴大圆，而履大方，鉴于大清，视于大明。敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。”
人的身体是天道下贯于人身之中形成的，所以人的五官、血肉甚至每一块骨头都是与天地相应的。“道”以精气的形式存于人的心中，这种浩大而和平的精气藏在胸中形成一个不竭的气的源泉——只有气不枯竭、没有淤塞，四肢才会坚固，九窍才能通达，表现在其形体上就会仪态安闲、颜色光鲜。可见，道如何运转，身体就如何存在，道不但以精气的形式充实着形体，掌控着人的生死，还可以影响人的形貌。
下文更有进一步论述：“思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之”；再继之曰“非鬼神之力也，精气之极也”。则圣人所以能心中有心，更思无不通者无他故，亦即以其有内藏之精气，能自运自抟以成神明之极之故耳。后文说“内静外敬，能反其性，性将大定”。则此“性”，应即指此精气神之能自充自盈、自生自成，而能由心定精定而定者。
而且，这里讲到养生和治国是一致的。一方面，生命和智慧是治国的重要基础，另一方面，养生和治国遵循的是同一个道理。这同一个道理也就是道家的精神——虚无和因循。“圣人”保持内心（思想上）的安定，国家也就会安定；从思想深处教化百姓、治理百姓，国家也就得到了根本上的治理。《管子》中深入浅出地这样推论：治理在于内心，安定也在内心。身体当中有治理好的内心，嘴里就会说出致治的言论，施行于民众身上的就是致治的措施。于是事业振兴，民众顺服，百姓就治理好了。
《管子》学习的背景知识
《管子》中的“心”说与识道）节选
《管子》中提出“以气释道”，这是为了更好地认知和把握“道”，而在先秦时期人们通常认为这种认知和把握能力的高低主要取决于“心”，故而《内业》有云：“谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心。”意思是说，道虽然寂然无声不可得闻，但它在收聚的时候却可以集于人的内心。于此，已经很明确地指出，内心可以和“道”发生联系，进而使心获得“道”的相应属性与功能，也可以说是《管子》对“心”作了一定程度上的“道化”处理。既然如此，有个问题便产生了：心如何识道和把握道呢？因为从“道”的种种特性来看，“心”显然是无法直接把握“道”的：“道不远而难极也，与人并处而难得也”（《心术上》），“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”（《内业》），必须在“心”上作出种种调整、修养等工夫，方能使“心”和“道”真正发生联系。故而，《管子》分别以气论道和论心，其重要目的便在于以气（精气）的方式将道与人心作了勾连，从而凸显了二者之间的密切关系：将道具象化与突出心的修养工夫论。
儒家所讲的“道”主要集中于天道与人道，并没有超出天地之间这一范围，这与《管子》作者以天地为界来考量“道”的做法是不谋而合的。这也正说明了至战国时期思想界对于道用的日渐重视，进而逐渐成为一股显著的思想潮流。与儒家“道”的这种特点相应，在《孟子》文本中“道”一直是以具象化的方式存在的。除此之外，与《管子》文本相类，《孟子》也非常关注“心”，强调“心”的本体性地位，以及在修身成圣与为政治国方面的价值意义，并以突出心的修养工夫的方式将家（伦理价值）国（政治价值）之间进行了合理性（合价值理性）的贯通：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”以人之内在心性将天下治理和家庭伦理作了勾连，在人之心性的观照下，公、私领域均被赋予了浓厚的伦理色彩。故而《孟子·告子下》所言之“尧舜之道，孝弟而已矣”，便是对这一思维理路的积极推演。
从思想史的角度来看，“老子之‘道’具有的玄远性格，使其未和心发生直接关联，‘道’须透过‘德’才落实下来而具人文意义。至战国中期，在庄子与黄老等道家思想的进一步发展中，‘道’始与‘心’密切相关”。由陈丽桂教授的分析可知，鉴于“道用”的日渐受重视，“德”和
“心”逐渐被关注，人的主体性也愈加彰显，“心”的地位和作用从而得以提升，甚至被赋予了道德属性与哲学意蕴。故而“心”的修养工夫被成书于战国时期的《管子》所一再提及和强调自是题中之义：“不以物乱官，不以官乱心”（《内业》）、“无以物乱官，毋以官乱心”（《心术下》）。从这里便能隐约觉知身体之感官乃是联结物与心的纽带，外在之物的刺激、诱惑皆须通过感官方能抵达人的内心，所以《管子》才一再以“不以物乱官”来作为“不以官乱心”的重要前提与条件。
在《管子》一书中“心”的地位也比“官”重要，因而将“不乱心”看作了整个行为过程的目的，从而将人的修养工夫最终落实到了修心上。所以，其后《管子》才一再宣称：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”（《内业》）只有做到心治、心安，方能达至《心术下》所描述的高妙境地：“与时变而不化，应物而不移，日用之而不化。”
实际上，《管子》一书关于心论的某些思想与郭店儒简，尤其是与《性自命出》篇有着高度的相似性。也就是说，《管子》所一再强调的“物”“官”与“心”的关系，以及“心”在身体与修养上的重要地位都可以在郭店儒简当中找到相应的痕迹。只不过，“物”“官”与“心”的关系到郭店儒简这里便演变成了“物”“心”与“性”的关系。由这种学术理路上的沿承与变化我们可以看出，心的地位与作用依旧在提升的同时，性的地位亦得到了提升。
当然，“心”作用和地位的提升，与《管子》对“心”的屡言有着很大关系：
凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利；能取忧乐喜怒欲利，心乃反济。（《内业》）
彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。折折乎如在于侧，忽忽乎如将不得，渺渺乎如穷无极。此稽不远，日用其德。（《内业》）
彼道之情，恶音与声，修心静意，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。（《内业》）
形不正，德不来；中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至。神明之极，照乎知万物，中守不忒。不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。（《内业》）
凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。内静外敬，能反其性，性将大定。（《内业》）
心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。（《心术上》）
……
从以上对于与“心”相关材料的不完全征引可以看出，在《管子》中对心与九窍的关系、心与道的关系以及心与性的关系皆有所关注与讨论。应该可以说，《管子》四篇对于这些问题的讨论，从根本上说是为了解决如何更好地治身和治世这一现实目标。当然，如果从理论的角度来看，它是为了解决这样一个理论问题：人的内心应当努力保持怎样的状态，而后才可以使其更好地认知和把握“道”？这个问题如不能得到很好地解决，人将无法与道用发生实际联系，而道用也就无法对人本身产生实际效用。
正是从这个意义上而言，有学者指出：“它（指《心术上》和《内业》——笔者注）继承老子怎样‘得道’的学说，推衍而为‘心术’、‘内业’的内心修养说。”可以说，《管子》四篇主要就是为了解决“心”如何“得道”这一问题而展开论述的。
既然“道”是“虚无无形”的，那么“心”如何来认知和把握它呢？对于这个问题，《管子》主要从“虚其欲”“舍（捨）己”等方面来谈的。对此，陈鑫说：“‘道’是‘虚无无形’的，故不能用感官来感知，只能用心灵来领会，但如果心灵为欲望所遮蔽，则无法使精神停留于内心，专注于对‘道’的领会。故只有‘虚其欲’、‘扫除不洁’才能让精神‘入舍’、‘留处’（《心术上》），唯虚无之心可体虚无之‘道’。”
由此来看，“心”只有通过种种修养工夫来想方设法地去除各种带有偏见成分情绪的影响与干扰，才能使“心”在虚静、平和与安宁的状态下与“道”的性质相靠近（《内业》有云：“彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。”），从而使“心”获得“道”的属性，借以实现把握和运用道用的现实目的。在这一点上，与《荀子》所言非常相似。《荀子·解蔽》言谓“人何以知道？曰心”。那么心对道的认知与体认又靠什么呢？对此，《解蔽》接着回答说，要依赖人的修养工夫，这种修养工夫就是“虚壹而静”，而后心方可达致“大清明”的境地。到了这种境地，心同样便可以了解道、把握道和运用道。由此来看，《荀子》所言的心很有可能受到《管子·内业》思维理路的影响。
当“心”获得“道”的属性以后，便可以治身乃至治世了，所以《心术上》明确指出：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道。九窍循理。”于此，《心术上》对“心”之价值与主导地位的认知，惯于在政治治理的思维框架内进行，因而它在界定和描述“心”的时候，多次使用“君”“官”“位”“分”等语词，与《韩非子》所言“君逸臣劳”思想非常相近。当然，《管子》除了着重探讨“道”与“心”的关系之外，还对于“名”及礼法等思想有着特别的关注，而这些也属于道用的重要组成部分。
参考资料
《诸子视野与先秦儒家政治哲学》，李友广，中国社会科学出版社，2023年7月
《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月
