2023年12月11日读书笔记

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阅读《黑毡上的北魏皇帝》

南北朝史书把拓跋祭天方坛上悬挂牲体的木杆记为木主、天神主，大概就属于这种情况。文化间孤立的和个别的误读（misreading）、误译（mistranslation），无法在孤立与个别的语境中获得纠正，而要放到更大的时空范围内，通过比较建立历史理解的基础。在这个意义上，内亚文化的连续性是进行横向与纵向比较的保障。

内亚尽管也是多文化、多经济形态的，但其中心世界是草原，其主体人群是游牧人，而因为整个社会都在马背上，不同游牧人群间的互动规模往往非常大，其空间尺度常常大到定居社会难以理解的程度。

十六国时期在中国北方建立各类政权的那些族群，绝大部分和建立北魏的拓跋鲜卑一样，是源于内亚的阿尔泰语人群，其中主要是说古突厥语（Old  Turkic）和古蒙古语（Proto-Mongolic）的各群体，当然还有氐羌系统的多个人群。他们迁入长城以内或靠近长城地带，已经有很长的历史了，甚至可以追溯到东汉前期，其中更有相当一部分早已深入中原政权的腹心地区。

非华夏传统的内亚人群成为华夏传统复兴的主要承担者，“北朝军功贵族与异族皇权的结合，使北朝成为帝国复兴的历史出口，进而带动了一系列的制度演化”。

田余庆先生有关北魏“子贵母死”制度的研究，现在已经是北朝史的经典个案。对于理解内亚游牧社会政治体从部落向酋邦、从酋邦向国家的演进过程中，政治权力如何集中、如何凝固、如何传承，提供了一个具有示范意义的案例。应该指出，田先生收入《拓跋史探》的各篇文章，大都是具有内亚视角的北朝史研究范例，尽管他的动机并不是研究内亚史。

和“阴山却霜”一样，子贵母死的发生，是现实利益格局冲突挤压的结果，是一个政治选择，但后来竟形成一种类似风俗，或被某些人宣称为古老制度的拓跋传统。落实在历史叙述上，给人的表面印象，子贵母死似乎是一种内亚的部落遗俗。

内亚视角的北朝史加入之后，北朝史变得更丰富、更立体了。然而意义还远不止此。我们前面说北朝史是中国史的一部分，同时北朝史也是内亚史的一部分。中国史与内亚史的这种重叠交叉当然不是偶发的、孤立的，而是贯穿全部中国历史的。新清史所引发的“清朝是不是中国”的争议（当然这样的争议事实上脱离了新清史的学科关注点，一定程度上是非学术的），容易给人一个错觉，似乎清代历史在中国历史中十分特殊，与其他历史阶段迥然不同。其实，中国历史中差不多一半的时间内都存在类似清朝的问题，而另外一半时间中国史又与内亚史有着无法切割不可分离的重叠。

很少有历史学家会认真对待史书中君主诞降的异象描写，但耶律阿保机提前三年预言自己死期的这条史料又难以否定。

我不敢提到匈奴，是因为有较多的例证显示，匈奴帝国崩解之后的内亚游牧政治文化发生了一个较大的转折，这个断裂是否存在、性质如何，还需要今后仔细研究。而在突厥汗国之后，薛延陀、回鹘、黠戛斯等草原政权，应该继承并延续了这一传统。

设置年限也许是从部落向更高阶段发展时，由部落联合体内各主要成员轮流行使主导权所形成的传统。人类学的研究显示，即使在政治体发育的较早阶段，政治首领的选择都会被赋予“神授”的解释。在内亚，这个“神授”则是以一套被研究者笼统地称作“萨满教”的内亚巫术系统作为理论基础的。

随着游牧政治体规模增大，领导地位的获得越来越依靠领袖自己的实力，这种实力不仅是他在结构松散的联盟中所获得的拥戴（所谓克里斯玛效应），而且，甚至更主要的是，他本人所代表的部落与家族的规模权重，以及效忠于他个人的军事力量。在这样的实力架构下，即使领导权仍为某种联盟体所共享，参与立汗的人多数还是他的亲信，不会真的勒得他濒于死亡失去理智，而他只需要说一个较大的数字就可以把这个仪式应付过去。伊本·法德兰在可萨所听到的四十年期限，大概就是这样产生的。

耶律阿保机做可汗之时，拥立者恰恰认真地执行了传统仪式，阿保机本人在仪式上未能保持清醒，说出了一个不够大的数字，才引发了后来一次又一次的政治动荡，并最终促成了“扶余之变”。

出自迭剌部的耶律阿保机得以坐上遥辇部垄断了一百七十年的汗位，是相当长时间以来契丹联合体内迭剌部壮大、遥辇部衰落的结果。尽管耶律阿保机以迭剌部夷离菫的身份，领导能力突出，事实上掌控汗国已经多年，而他最终敢于突破传统，取得汗位，最重要的因素之一还是迭剌部的强大。

可萨人的行为显然根源于草原文化，尽管据说他们信仰犹太教。这种说法恐怕是没有什么根据的，因为伊斯赫塔里肯定地说，“他们的习俗主要是异教徒的”，只有王室成员，至少大部分，都皈依了犹太教。对于我们目前的主题来说，要着重指出，绞死君主和此后的奇异预言，通常都被认为来自可萨人，其实，早在他们以前就存在了，比如，在突厥人中，也有非常相似的习俗。