法眼宗与临济宗禅风之同异 （转载）

法眼宗与临济宗禅风之同异 

法眼宗与临济宗的禅风存在较大的差异。如果说法眼宗的禅风倾向于温和平实、质朴简明的话，那么临济宗的禅风则机锋峻烈、棒喝交加而且又有一套规范性的程式，即“四料拣”、“四宾主”和“三玄三要”等较为系统的方法。而且临济宗禅风也兼有沩仰宗的圆相之法以及云门宗的高古之风。不过，法眼宗虽与临济宗禅风存有较大的差异，但是也有一定的相同之处。譬如临济宗禅风中所蕴含的因材施教随机接人的特色则与法眼宗的“对病施药”、“相身裁缝”禅风特点不无相似之处。临济宗独特禅风的形成与玄义自身悟法的经历和传法的过程等因素有密切的关系，同时也与临济宗盛传北方而与北方的区域文化也有一定的联系。因北方人有刚烈之个性，故临济机锋峻烈之风与此也似有一定的关联。为了深入了解临济宗的禅风特征，故有必要对该宗的禅法特点加以介绍。

临济一宗，为临济义玄所创立，因禅法猛烈，门风兴隆，徒众众多，流传广泛而被视为禅门之翘楚。临济禅风的形成自当与临济玄义有不可分割之关系。临济义玄(？—867)，俗姓邢，曹州(山东菏泽)南华人，在黄檗门下时，以“行业第一”闻。曾三次参问“如何是佛法的大意”，三次均遭打，而未领深旨。遂礼谒高安大愚禅师，大愚说：“黄檗恁么老婆，为汝得彻困，犹觅过在。”义玄于其言下大悟，云：“元来黄檗佛法无多子。”后还归黄檗，受其印可。后于唐宣宗大中八年(854)至河北镇州(今河北正定)，住临济禅院，设“三玄三要”、“四料拣”、“四宾主”等禅法，广收学徒，接引徒众。他接化学人之时，每以喝叱而示其宗旨，以棒打而显其机用，单刀直入，机锋峻烈，故其禅风为世人所称“德山棒，临济喝”。而一时之间，学徒奔走，门风隆盛，别成一家，而遂开临济一宗。关于临济一宗之特色，文益禅师《宗门十规论》称曰：“临济则互换为机”，“有主有宾，有体有用。”《人天眼目》卷二云：“临济宗者，大机大用，脱罗笼出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激，转天关斡地轴，负冲天意气。用格外提持，卷舒擒纵杀活自在，是故示三玄、三要、四宾主、四料拣。”《归心集》亦云：“临济家风，白拈手段，势如山崩，机似电卷，赤手杀人，毒拳追命，棒喝交驰，照用齐行，宾主历然，人境纵夺。一切差别名相，不离向上一著。”由此可见，临济一宗禅风所涵盖的内容具有较为广泛性和全面性之特点。

其一，以“四料拣”为特质的临济禅风。《五家宗旨篡要》云：“料者，材料之谓，譬如材料作舍，有大小曲直之不同；拣者，择取之谓，譬如作舍材料，拣取何者谓栋梁，何者谓椽桷，因材而用，不致混淆。接人之法，因人而用，亦复如是。然四料拣中，止有人境二字，而复增一法字者何，大约人则就其当体作用者言，境则就其即物拈示者言，法则就其随机接引者言。夺者，除而不用之意，须看有时二字甚活。不过接人处方便机关，临时应用，通变圆融，无心合轨，检点将来，似有夺不夺之异耳。如必拿定死蛇，思量拟议，早已瞎却人眼，岂得为临济宗旨哉。学者不可不辨。”上述一段话表明，临济一宗对学人的开示是有选择性的，其接人之法，因人而用，并且言说佛法之理则以人与境为中心。所谓“四料拣”者，即是指“中下根人来，夺境不夺法；中上根人来，夺境夺法不夺人(一作夺法不夺境非)；上上根人来，人境两俱夺；出格人来，人境俱不夺”。可见，临济一宗的“四料拣”是围绕人、境而展开，针对不同根器的人和其领悟佛法之程度，而采取不同的教学方式与教育方法，体现了禅宗教示学人的“因材施教”原则，至于夺与不夺则依据具体实际的情况而定。对于四料拣的真实意义，义玄还以诗歌的形式给予了具有象征性意义的诠释。当有僧人问：“如何是夺人不夺境？”义玄则以诗歌回答曰：“煦日发生铺底锦，婴孩垂白发如丝。”在玄义看来，煦日之境自然是不变之境，而人由婴儿到白头则自然意涵了无常之变幻过程，因而不可执著于虚幻无常之我，故要夺取，所谓“遣其我执，以达境存心泯之境可也”。当僧问：“如何是夺境不夺人？”师云：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”因中上根器之人，虽明白无常之理，对于妄心所生种种虚妄已有了解，以王令行天下比喻天下归心，以将军塞外绝烟尘比拟边关安定，其真实意象在于说明人之安心与息妄，既然心已安，则不应执著于外景(即向外求法)，故境应夺去，所谓“宜遣其法执，以达泯境归心之境也”。僧又问：“如何是人境两俱夺？”师云：“并汾绝信独处一方。”对与上上根器之人，既不能执空也不能执有，既不能有法执也不能有我执，而皆应超越，故空、有俱夺，呈现“空性”之本意，所谓“顿入真空，唯见心境俱泯也”。又有僧问：“如何是人境俱不夺？”师云：“王登宝殿野老讴歌。”师乃云：“今时学佛法者，且要求真正见解，若得真正见解，生死不染去住自由，不要求殊胜，殊胜自至。”“人境俱不夺”，既不夺人也不夺境，是针对直下顿悟之人而言的，“出格之人”直下顿悟，对于人我、法我皆无执著，已契入禅宗之真实悟境，故无需有夺与不夺，与其只是在相互勘验、相互印证无有差别的实存性境界。所谓的王登宝殿，即是王登宝殿，野老讴歌即是野老讴歌，二者以无限之生机俱彰显佛法自然现成之妙理、妙用，有道是“山是山，水是水”，“真空而妙有”，即所谓“从空入有，唯见事事无碍，物我一如，而臻心境俱存之境耳”。可见，临济宗的四料拣，的确与众不同，但是其用意还是在于破除学人之执著心，有使学人闻机而开悟的良好主观意愿。临济宗“四料拣”的禅家作风与法眼宗“箭锋相拄，句意合机”，“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”的清凉风格也有极大的相似性。虽然两宗派在具体的演示方式上不尽相同，但是也颇具异曲同工之妙。此外，在阐发佛教义理时，临济宗也善用偈语与诗歌来表现禅理，这一点与法眼宗乐于用诗言说佛理的思想特征无疑是相同的。

其二，临济“棒喝”之特色。临济棒喝之家风峻烈，所谓“棒头喝下，剿绝凡情，电掣星驰，卒难构副。岂容拟议，那许追思，非唯鸡过新罗，欲使凤趋霄汉，不留朕迹，透脱玄关。令三界迷徒，归一真实际，天下英流莫不仰瞻”。《五灯会元》云：“文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。”《黄龙慧南禅师语录》亦云：“临济德山棒喝，疾如雷电。后来儿孙不肖，虽举其令而不能行，但逞华丽言句而已。”可见，棒喝已成为临济一宗的显著特色而广为人知。故有人称玄义，“接化学人，每以叱咤喝显大机用”，“世有‘德山棒、临济喝’之称”。又如“德山宣鉴炽然活用禅机，棒喝并行而有龙骧虎奔之体。”《临济禅师语录》中则多处载有临济禅师以“棒喝”的形式言说佛法和开示学人之公案。据载：

上堂，僧问：如何是佛法大意？师竖起拂子。僧便喝，师便打。又僧问：如何是佛法大意？师亦竖起拂子。僧便喝，师亦喝。僧拟议，师便打。师乃云：大众，夫为法者不避丧身失命。我二十年在黄蘗先师处，三度问佛法的大意，三度蒙他赐杖，如蒿枝拂着相似。如今更思得一顿棒吃，谁人为我行得。时有僧出众云：某甲行得。师拈棒与他，其僧拟接，师便打。

又载：

师闻第二代德山垂示云：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”师令乐普去问，道得为什么也三十棒。待伊打汝，接住棒送一送，看他作么生。普到彼如教而问，德山便打，普接住送一送。德山便归方丈，普回举似师。师云：“我从来疑着这汉，虽然如是，汝还见德山么？”普拟议，师便打。

可见，临济的棒喝主要目的在于破除人们的执著。在开示学人时，禅师以棒喝的形式，当下直入，而不给学人任何思考的余地，所谓“全机大用，棒喝交驰，剑刃上求人，电光中垂手”。由此具见临济禅风之猛烈作风。汾阳无德禅师曾评云：“临机纵临机夺，迅速锋铓如电掣。乾坤只在掌中持，竹木精灵脑劈裂，或宾主或料拣，大展禅宗辨正眼。”关于临济禅法之猛烈，还可从他对禅婆的态度具见，《临济禅师语录》载：“往凤林，路逢一婆。婆问：‘甚处去。’师云：‘凤林去。’婆云：‘恰值凤林不在。’师云：‘甚处去。’婆便行，师乃唤婆，婆回头，师便打。”义玄打禅婆的行迹，在世俗之人看来似乎难以理解，但这一行为本身却表明了临济义玄不仅超越了男女差别的界限，而且在临济玄义看来“拟心即差，动念即乖”，打的行为其意不在于“打”上，而在于当下打掉禅婆之一念执著心，有迫使婆子猛然觉醒之用意。故他的这一棒喝做法，可谓是“向箭头上觅人，来者皆惧”。然棒喝之风多见于临济，而法眼一宗对此“棒喝”却不以为然，文益在《宗门十规论》中还曾给予乱用“棒喝”之风批评云：“破邪之智蔑闻，棒喝乱施。自云曾参德山、临济，圆相互出，惟言深达沩山、仰山，对答既不辨纲宗。”可见对于乱用棒喝之做法，法眼文益是比较反对的，因此法眼一宗几乎没有使用棒喝、打人之法来开示学人的教法，这也是法眼宗与临济禅风之明显不同处。

其三，临济“三玄三要”之禅风特色。临济大师曰：“大凡举唱宗乘，须一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要。”可见，“三玄三要”是临济一宗最为重要的教学方法之一，也是临济宗禅风的显著性特色。何谓三玄三要？《人天眼目》云：“三玄者，玄中玄，体中玄，句中玄。三要者，一玄中具三要，自是一喝中，体摄三玄三要也。”这即是说三玄指玄中玄、体中玄和句中玄，而一玄之中又具三要，一旦当机棒喝之时即能体摄到三玄三要之境界义。而且一玄具三要，以此计算则有三玄九要，其意义更为广泛，所谓“盖三玄九要，乃一路涅槃。至大佛顶，始为究竟”。可见，三玄三要的意涵比较抽象和幽深，其思想内容晦涩而难以言说，诚如慈明楚圆禅师所言“句中难透是三玄”，故对三玄三要只能依赖于禅者个人的心性体悟去感知。汾阳善韶禅师曾有偈语云：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲。”即表明了三玄三要之涵义的确存在着难以理解和言说之处，不过在他看来三玄三要所体现的是一种意言关系。从意言关系来看三玄之含义，所谓“体中玄”是指用通常的语句显示真实的道理；“句中玄”是指用巧妙的语句来显示微妙玄意；“玄中玄”是指“于体上又不住于体，于句中又不著于句”，即随机应用，得意忘言，无所执著。可见，三玄的语意脉络中显示着语言之外玄之又玄的佛法妙理。汾阳善韶禅师为了进一步阐明三玄三要的意涵，他在《三玄三要颂》中云：“第一玄，照用一时全，七星常灿烂，万里绝尘烟。第二玄，钩锥利似尖，拟拟穿腮过，裂面倚双肩。第三玄，妙用且方圆，随机明事理，万法体中全。第一要，根境俱亡绝朕兆，山崩海竭洒扬尘，荡尽寒灰始为妙。第二要，钩锥察辨呈巧妙，纵去夺来掣电机，透匣七星光晃耀。第三要，不用垂钩不下钩，临机一曲楚歌声，闻了尽皆悉返照。”这段话对三玄三要的言说方式虽说难以理解，但是却表明了“三玄三要”具有明显的层次性，是证悟佛法所应经历的三个阶段、三个环节或三重境界，故有人认为“三玄三要即是讲由初悟立见宗，而后保任，历境练心除习气，起大机用，到圆证本性的三个步骤”，“原来乃一现成返本还源之理，并非造作”。但是，“三玄三要”并非是仅有一种含义或一种固定的解释。《人天眼目》卷一：“僧问：如何是第一玄？汾阳云：亲嘱饮光前。吾(晦岩智昭)云：释尊光射阿难肩。如何是第二玄？汾云：绝相离言诠。吾云：孤轮众象攒。如何是第三玄？汾云：明镜照无偏。吾云：泣向枯桑泪涟涟。如何是第一要？汾云：言中无作造。吾云：最好精麁照。如何是第二要？汾云：千圣入玄奥。吾云：闪烁乾坤光晃耀。如何是第三要？汾云：四句百非外。尽踏寒山道。吾云：夹路青松老。”可见，对于不同的学人之问“三玄三要”之义，善韶的回答有所不同，而且像晦岩智昭禅师对三玄三要之意义理解也与善韶不尽相同。由于每一个体禅师所处的佛法修为与禅宗境界不同，故对“三玄三要”的认识与理解自然不一。因此，对待三玄三要，不能执著某一种解释，而要抓住证悟佛法的根本和关键之一心。善韶禅师有诗云：“一句明明该万象，重阳九日菊花新。”意思是说一句能概说万法，实质上就是一具万法，万法归一。善韶禅师诗中的言外之意即是若能领悟一即一切、一切即一，则可得意而忘言、自然而忘相，则一切皆能自然呈现，即所谓一切现成也。临济宗之“三玄三要”有指引学人参学玄要之思想意趣，故与法眼宗主张平实质朴的禅风相比则形成了鲜明的对比。显然，法眼宗禅风与临济宗的这一禅风特点则有所不同。

其四，临济“四宾主”的勘验手法。何谓四宾主？《碧岩录》云：

夫参学之人，大须子细，如宾主相见，有语论宾主往来，或应物见形，全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘狮子，或乘象王。如有真正学人便喝，先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上，作模作样，便学人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病，不堪医治，唤作宾看主，或是善知识，不拈出物，随学人问处便夺。学人被夺，抵死不放，此是主看宾。或有学人，应一个清净境，出善知识前，知识辨得是境，把他抛向坑里。学人言，大好善知识，知识即云，咄哉不识好恶。学人礼拜，此唤作主看主。或有学人，披枷带锁，出善知识前，知识更与他安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，呼为宾看宾。这即是说，参学之人与被参访的禅师双方都要首先分清是非问题，即谁是真学人(根器好)、谁是善知识(见地高明的禅师)。因为善知识未必能遇到真学人，反之亦然，故需辨明是非，由此双方才能展开具有真实意义的机锋与对答，而便于进行禅宗勘验。“四宾主”是辨明非问题的四种具体模式，主要体现在宾主双方对机、勘验交锋过程中的“四宾主”勘验之法，则生动地呈现了临济宗比较独特色的教学风格。具体言之，一是“宾看主”，即“如有真正学人便喝，先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上，作模作样，便学人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病，不堪医治，唤作宾看主”，换言之，即是说学人的见地高于禅师，称为“宾看主”；二是“主看宾”，即“善知识，不拈出物，随学人问处便夺。学人被夺，抵死不放，此是主看宾”，即是说学人见地低于禅师，称为“主看宾”；三是“主看主”，即“有学人，应一个清净境，出善知识前，知识辨得是境，把他抛向坑里。学人言，大好善知识，知识即云，咄哉不识好恶。学人礼拜，此唤作主看主”，即是说学人与禅师都有见地，且能心领神会，称为“主看主”；四是“宾看宾”，即“有学人，披枷带锁，出善知识前，知识更与他安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，呼为宾看宾”，即是说有困惑的学人见到所谓的“善知识”(未开悟者)，而“善知识”不能指出其病根，虽有言语交流，但双方云坐雾里，不能心灵神会，双方均无见地，称为“宾看宾”。可见，临济宗提倡的“四宾主”这样一套标准或方法是比较系统和规范的，且比较容易操作和运用，故它不仅是禅宗勘验的重要手段和方法，而且也显示了临济一宗严谨规范而又不失灵活的教学作风。虽然曹洞也有“四宾主”，但是临济与其则有根本性之不同，所谓“四宾主者，师家有鼻孔，名主中主。学人有鼻孔，名宾中主。师家无鼻孔，名主中宾。学人无鼻孔，名宾中宾，与曹洞宾主不同”。法眼宗与其比较，则没有明确提出“四宾主”之说，故就临济宗的这一宗风特色而言，法眼宗宗风与其有所不同。

总之，临济“三玄三要”、“四宾主”与“四料拣”并非孤立的教授方法，在接引学人的实践中，都是可加以灵活运用或同时运用的手法。《人天眼目》对此说得很明白：“踞地师子者，发言吐气，威势振立，百兽恐悚，众魔脑裂。探竿者，探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔。影草者，欺瞒做贼。看尔见也不见，一喝分宾主者，一喝中，自有宾有主也，照用一时行者，一喝中，自有照有用，一喝不作一喝用者，一喝中具如是三玄三要、四宾主、四料拣之髅。”有人认为，“非特临济宗喜论三要，石头所作《参同契》备具此旨。窃常深观之，但易玄要之语为明暗耳”。纵观佛教丛林，可说历来都是临济禅宗的天下，这一兴盛与其宗风自当有紧密的关联。临济因设三玄三要，四宾主、四料拣且使用棒喝之接引学人之法，而凸显了临济一派宗门特质，引领了禅宗发展的新方向。从禅风上言，法眼宗宗风与临济宗宗风有较大差异，“临济宗风最为强劲”和刚猛，而法眼却无此猛烈之禅风。因此，法眼宗平实质朴的语言表达与临济这一强劲刚猛的禅风则形成了鲜明的反差。

临济宗入宋之后，得到广泛性的流布与发展。黄龙、杨岐均由临济宗流出，故系临济一脉，其禅法、禅风自然秉承临济遗风。法眼宗的禅风与黄龙、杨岐二宗也有同异之处。

临济子弟黄龙慧南(1002—1069)，在石霜楚圆门下悟道，因住江西黄龙山，故其所开创之一宗被称谓“黄龙派”。慧南在继承临济禅法与禅风的同时，在教学上接引学人的方法上还突破陈规、推陈出新，而创立了所谓的“黄龙三关”，一显黄龙派之禅风独有特色。《人天眼目》云：

南禅师问隆庆闲禅师云：“人人有个生缘，上座生缘在什么处？”闲云：“早晨吃白粥，至晚又觉饥。”又问：“我手何似佛手？”闲云：“月下弄琵琶。”又问：“我脚何似驴脚。”闲云：“鹭鸶立雪非同色。”黄龙每以此三转语，垂问学者，多不契其旨。而南州居士潘兴嗣延之，常问其故。龙云：“已过关者，掉臂径去，安知有关吏，从关吏问可否，此未过关者。”复自颂云：“我手何似佛手，禅人直下荐取，不动干戈道出，当处超佛越祖。我脚驴脚并行，步步踏着无生，会得云收月皎，方知此道纵横。生缘有路人皆委，水母何曾离得虾，但得日头东畔出，谁能更吃赵州茶。”

可见“黄龙三关”，即是指“人人有个生缘，上座生缘在什么处”、“我手何似佛手”、“我脚何似驴脚”三句问话。慧南以问话来设三关，其意在于勘验和开示学人，使学人能够领悟语中真意，当下契入禅宗悟境而开佛知见。黄龙三句，是慧南的门庭设施，自然代表了慧南的禅风特色，然“三关”也只是接引学人的一时之方便。学人切不可执著于三句之问答，话是指而非是月，故学人自当“得意忘言，得鱼忘筌”。虽黄龙三关具体的言说内容与法眼宗禅师言说之词不尽相同，但是从“句意合机”的机语或偈语之意象层面来看，黄龙之问与法眼之问所涵藏的“句意合机”之意似难有根本性之区别或不同。

杨岐派系临济子弟方会(992—1049)，在石霜楚圆门下悟道，后居袁州杨岐山，传法收徒，自成一派，是为“杨岐派”。方会虽继承了临济禅法禅风，但是在向门徒、学人传授禅法的实践中又有自己的特色。

首先，临济“棒喝”之风仍犹在。《联灯会要》云：“僧问：‘师唱谁家曲？宗风嗣阿谁？’师云：‘有马骑马，无马步行。’云：‘少年长老，足有机筹。’师云：‘念汝年老，放你三十棒。’”又说：“念汝乡人在此，放你三十棒。”《杨岐方会和尚后录》亦云：“师便喝云：甚么处去也？僧作女人拜。师云：归来与尔三十棒。师乃云：杨岐令下，已在言前，作么生是正令？喝一喝，便下座。”可见，杨岐的临济“棒喝”之作风，仍然可以从“放你三十棒”、“喝一喝”中看出来。不过，方会有所不同的倾向是：大有以“拈拄杖”之举动来代替“棒喝”之意趣。《联灯会要》云：“示众云：不见一法，是大过患。拈起拄杖云：穿过释迦老子鼻孔，作么生道得脱身一句，向水不洗水处，道将一句来。良久云：向道莫行山下路，果然猿叫断肠声。”又载，“示众云：一即一切，一切即一。拈拄杖，划一划云：山河大地，天下老和尚，百杂碎，作么生是你诸人鼻孔。良久云：剑为不平离宝匣，药因救病出金瓶”，“师问僧：云深路僻，高步何来。云：天无四壁。师云：踏破多少草鞋。僧便喝。师云：一喝两喝，又作么生。云：你看这老和尚。师云：拄杖不在，且坐吃茶。”《五灯会元》亦云：“示众，一切智通无障碍，拈起拄杖曰：拄杖子向汝诸人面前逞神通去也。掷下曰：直得乾坤震裂，山岳摇动，会么？”从中不难看出，“拈拄杖”说禅实为杨岐教学之一大特点。这一特点，似乎在法眼宗开示学人之时并不常见，可视为两宗教学风格之不同处。

其次，以“圆相”说禅，与沩仰宗之“圆相”有同工之妙。“圆相”是沩仰宗一宗风显著特点，杨岐路方会开示学人时，对学人之手势比划或圆相之举止，也“以彼之道还施彼身”。《联灯会要》云：“慈明忌辰设斋，众才集，师至真前，以两手揑拳，安头上，以坐具，划一划，打一圆相，便烧香，退身三步，作女人拜。首座云：休捏怪。师云：首座作么生。座云：休捏怪。师云：兔子吃牛奶。”又云：“第二座近前，打一圆相，便烧香，退身三步，作女人拜。师近前，作听势，座拟议，师打一掌云：这漆桶，也乱做。”从上述所引用之内容，可以看到杨岐也十分注重圆相之法。可见，杨岐的禅风不仅有临济遗风，而且还兼具了沩仰说禅之法，足见杨岐禅风之圆融精神。此外，杨岐禅风还显示出了临济“四宾主”之勘验作风，《五灯会元》云：

师顾视左右曰：参头却具眼。问第二人：欲行千里，一步为初，如何是最初一句？曰：到和尚这里，争敢出手。师以手画一画。僧曰：了。师展两手，僧拟议。师曰：了。问第三人：近离甚处。曰：南源。师曰：今日被上座勘破，且坐吃茶。问僧：败叶堆云，朝离何处？曰：观音。师曰：观音脚跟下一句作么生道。曰：适来相见了也。师曰：相见底事作么生？僧无对。师曰：第二上座代参头道看。亦无对。师曰：彼此相钝置。

从上述杨岐禅师与学人的禅宗机锋来看，虽然学人一度间的言说方式显示了其较深的“见地”，但是在明眼人杨岐禅师的多面勘验下，终于露出了马脚，故杨岐无疑是主的身份，而学人则是宾的身份，“宾主”之相十分明显。而法眼宗禅风中要特立主宾的情形则不是很明显。

再次，有“雾锁长空，风生大野”与“坐断乾坤，天地黯黑”之气象。《杨岐方会和尚语录》云：“师入院上堂，僧问：如何是杨岐境？师云：独松岩畔秀，猿向下山啼。进云：如何是境中人？师云：贫家女子携篮去，牧童横笛望源归。师乃云：雾锁长空，风生大野，百草树木作大师子吼，演说摩诃大般若，三世诸佛在尔诸人脚跟下转大法轮，若也会得。功不浪施。若也不会，莫道杨岐山势崄，前头更有最高峰。”又云：

坐断乾坤，天地黯黑，放过一着雨顺风调。然虽如是，俗气未除在。僧问：欲免心中闹，应须看古教，如何是古教？师云：乾坤月明碧海波澄。进云：未审作么生看？师云：脚跟下。进云：忽遇洪波浩渺时如何？师云：放过一着十字纵横，又作么生？僧便喝，抚掌一下。师云：看者一员战将。进云：打草蛇惊。师云：也要大家知。

上述引文表明，杨岐这一“雾锁长空，风生大野”与“坐断乾坤，天地黯黑”的宗风之气象，显然与云门宗“涵盖乾坤”、“截断众流”之宗风特点有异曲同工之妙，故洪修平先生指出，“方会的禅学思想和接引方式既继承了临济的风格，又融合了云门的特色”。而且杨岐禅风也与法眼宗“一切现成”之精神无有二致。杨岐云：“山河大地，目前诸法，总在诸人脚跟下。”这即是说佛法广大，遍周法界，无所不含，无所不包，所谓“一切法皆是佛法”，而一旦学人与禅者顿悟和洞然明白，则万机顿息、一切现成。可见，杨岐的这一禅风精神与法眼禅宗所言的“一切现成”不无一致，亦与德韶“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山”之语也无不契合。

最后，“一要”、“一言”、“一语”与“一句”之简洁禅风。《杨岐方会和尚语录》云：“上堂云：百丈把火开田说大义，是何言欤。杨岐两日种禾，亦有个奇特语。乃云：达磨大师无当门齿。上堂。杨岐一要，千圣同妙，布施大众，拍禅床一下云：果然失照。上堂。杨岐一言，随方就圆，若也拟议，十万八千，下座。上堂。杨岐一语，呵佛叱祖，明眼人前，不得错举，下座。上堂。杨岐一句，急着眼觑，长连床上，拈匙把箸，下座。”这段话概括了杨岐教示学人的教学特点，即“一要”、“一言”、“一语”与“一句”几个方面。这体现了杨岐一宗，“有时运用十分简洁犀利的语言向门下宣示禅法”的风格。可见，杨岐之门风有简洁明快之特色。此外，杨岐门下的僧人大慧宗杲(1089—1163)因不满于曹洞之“默照禅”而倡导看话禅，提倡学人参话头、看话头，即禅悟禅师的话头语意，从而达到觉悟本心的目的。临济一宗的“看话禅”在宋代极为流行，一时间盛行于僧俗两界，成为禅僧与居士喜闻乐见的禅修形式。这一参话头禅的修炼之禅风与法眼宗的修行作风亦有明显之不同。

总体而言，临济禅法，多彩、多姿亦多样，并具有极大的包容性，所谓“海纳百川，有容乃大”，体现了临济一宗广大圆融之宗风气象。不仅临济宗有汇聚各家禅风的特色，而且各派禅风均有归向临济宗禅风的倾向。或许此正为临济一宗经久不息、长盛不衰之内因与内理！