2023-08-21

1
比喻 类比，在于突出在a上相等。
类似的是命题在于意谓真。我使用一个句子时，所谓这个句子有意义，就在于它意谓真。一个假句子，要通过指出其假，而作为一个表达上完整的句子。
这就把假看做句子的语音系列之内的东西。
就句子的意义而言，真是逻辑。它总是意谓真。
而一个类比里，其所要突出来的二阶概念的东西，在a上相等的情况里，a不是逻辑。
我可以说句子之间在总是意谓真上相等。就此而言真是逻辑。而一般的类比，其在a上相等，这a的内容不是先天而是基于具体类比的经验考察的结果。
从一个类比到a突出，可以看做一种对于a基于经验被引入关注的方式。经验命题之于经验，基于对于两者之间相等的东西_事实，而被使用或考虑。
联系w的逻辑形式，或图示形式的相等。也是一种弗雷格所指出来的基于类比来突出一个类的类或二阶概念的谈论方式。只是w运用于句子和事实之间的联系。

只是这里在a上相等中的a，是一种城邦的正义和灵魂的正义的类比中的情况，后者灵魂的正义恰恰就是正义的定义所在。所以从城邦的正义到灵魂的正义，不是弗雷格意义上并列相似或相类比的东西，而是从一个实践中的善者到实在的理念本身的推进。
句子的图示形式的分析，也是对于在其上相等的a的分析。但是a和理念不同在于它不能被谈论而只能被显示或只能做向下的运用。

理念突出来的是实践的有意识。图示形式这个概念突出来的是语言的使用中表达含义的方式。
就一种日用而不知的情况而言，实践中的善作为并不在做出来的东西的表层语法中，而在作为深层语法的原因的考虑或逻辑配置的突出里。而句子的图示形式，是一种表层语法的东西。
深层语法可以谈论，因为在语言上，它和表层语法指出来的东西是两个东西。表层语法没法谈论，在于谈论总是基于语言作出，使用其含义来谈论。而任何关于句子的表层语法的谈论只能基于被谈论的东西的运用。这样，作为试图下定义的谈论就是不可能的。定义是用有别于被定义的东西来作出定义。可是这里对于表层语法的定义的尝试，没法引用被定义的语法之外的方法来定义（作为语言活动）它。

2
愚蠢是道德缺陷

3
康德的道德律已经有别于柏拉图的伦理学的逻辑的理念。柏拉图的理念是一种形而上学的分析命题。康德的道德律已经关乎人性的考察，作为其中上升的东西，但是不是形而上学的分析命题，而是近乎某种经验科学的东西被指出来

4
政治在于取得参与者的同意。基于恐惧 欲望 意见或者知识和理性，并无限制。玩一个语言游戏在于理解 语法考察 和遵从规则的行动，语法考察作为含义的理解的根据，对于其进一步的根据不作考虑。或者按柏拉图，语言的语法 生活形式的东西 文化生活 它们是基于人类的信念，基于一个还未经审视其合法性根据的理念，作为假设而存在的理念的向下的运用。语法考察突出来的是在这种运用中语言游戏的语法考察作为理解的逻辑配置，它并不对文化和信念的真负责。任何文化和信念作为理念都可以在向下运用中践行自身。这时并不考虑这理念本身的真假问题。这并不是说它可以脱离真假的审视。非真的理念的践行必然在其实践中造成结果上的自我毁灭。譬如欲望对于理性的奴役所做出来的东西，是回避了一种自身整体上的审视的统一的认知，造成结果上这种统一并非作为有意识的实践的诉求。如果能够在结果上一，也只能看作一种偶然的侥幸。而非可预期的实践。而理性就在于这种认识人自身的诉求的先行，要求一种洞见或智慧在实践中对于欲望的统辖。
正义本身，理性本身，它们作为某种不满足的东西，指出来的是一种方法的东西。在对于正义的定义中，理性对于欲望的统辖。在这里，理性和欲望本身就不是实指的东西。理性的定义，服从智慧 一种洞见 先见之明，这里的智慧也一样是一个形式概念，而非实指概念。对于智慧或洞见，在柏拉图对于世界的划分里，在一种其原因作为其本质的向上的归结里，从可见的东西推进到可思的东西，又从可思的作为假设的东西推进到真理和知识。并且，进一步考虑真理和知识的原因时，突出善本身。它落到作为方法论的辩证法上。对于善的追溯，在于要把真和知识的原因，归结到实践作为人的有意识的活动而言，这意识的内容的某种分析的先天成分的突出。真理和知识作为人的诉求，源于实践中实践之为实践的逻辑配置的东西。而实践和有意识之间，有意识作为实践中逻辑配置的东西被提出来，源于人的意识的存在的一种先天的冲动，一种统一的诉求的冲动，to be的诉求。离开实践和有意识作为两个被给予出来的东西考察它们之间的关系，这里是深入世界本身，离开语言，所看到的人的一切行动的起源。这起源的东西规定了随后的实践和有意识作为两个现象的东西之间互为逻辑配置的关系。

置于人的意识的存在为何总是要求统一，这就到了追问的再无可问的端点。这是现在的意识理论所探讨的题材。把物理现象和意识现象纳入一种统一的设想中来。物理主义的核心问题是要为这个先天的统一的机能提供解释，而非基于这个机能的存在或意识的存在之后对于如何一的考察。但是类比republic里向上的路和向下的路是同一条路。后者也许反过来能够为前者的揭示提供出来一种分析的线索。但是这个类比可能是非法的。因为，这里考虑的意识的存在的物理机制，它和基于意识的存在之后其向下的运用的机制之间，是根本不同的东西。因为，前者是一种无中生有的一步。后者中的分析的东西，总是并不能解释前者作为分析的产物的分析命题的原因。倒是可以类比语言游戏中并不考虑根据的根据。

这里用图示形式类类比合适么？图示形式是不可说的。从物理到意识的发生的过渡，也是不可说的么？前者虽然不可说，但是毕竟图示形式作为语言的表达式的分析的成分，这句话是真的。但是，我根据什么可以说物理和意识之间存在这种因果联系？这里的原因突出的不时因素的东西，不是必要而不充分条件的指出，而是作为充分条件的原因的指出。

回到政治中的正义从古代到近代的变迁，而正义的理念不变。其原因在于苏格拉底对于人和社会的需要从仅仅谋求生存推进到了近代生存诉求基本满足之后对于更多的先天权利的诉求。这同时撼动的是作为时代背景的对于人的智识的认知的改变。苏格拉图太早武断地断言，智慧 洞见和理性在统治者 护卫者和被统治者之间智识的存在或不存在的断然的区别。苏格拉底武断地认为被统治者的智识的先天的不可能。如果拉回对于人自身需要的认识上来，人一开始先要谋得生存的保证，这是没有问题的。但是，一个生存得到保障的人，他也总是会生起受尊重的要求，自尊也尊重他者的某些基本权利。尊重总是和权利意识伴生。

5
五月大地芳菲 到六月 就转入夏的预备。五月是烂漫的，是可能性的最大展示。夏则酷烈，在某种可能之中。此外种种如酷日下枯草。只有此种可能，烈日正是狂飙的动力，果子灌浆。
但是意识的季节第一次是伴随着身体，在身体之后。第二次，则外于身体，作为先于身体的理念。在这里，可以在秋天呈现五月芳菲，也可以在冬日灌浆，可以夏日也可以冬日结硕果，或者满足于五月芳菲而来不及下一步。
或者 直至冬日也未萌发

6
卷8 民主制度看作一种公民对于整体的东西漠不关心，而仅仅考虑个体私利的情况。但是近代经济学鼻祖 亚当·斯密的国富论，恰恰指出社会参与者的个体只要考虑个体的私利的满足，恰恰能够使得它者利益的最大化。交易使分工下的个体双双得利。个体和它者之间的交易不是零和的关系，而是一种资源配置的优化。
但是，市场交易要建立在法治的前提下。法治又要作为理念受到实践，它要建立在某种信仰或信念的存在的前提下。从这里又能看到法治作为整体的制度保证被要求。这点，是苏格拉底对民主制度的设想中所没有考虑到的。基于理性 荣誉/激情 欲望，以及金 银和铜铁的划分，被统治者除了以节制欲望和对于统治者的统治的服从之外，并不分有理性和智慧本身。理性和智慧在被统治者而言就体现在对于统治者的统治的服从。它对于统治者的统治的内容，后者的理性和智慧并无知识的要求。因而这里有一种盲目服从的义务。而一个社会的法治在民主社会里作为一种整体的安排，是苏格拉底的认知中的民主制的城邦和被统治者所不具有的智慧和理性的产物，它是不可能的。作为逻辑配置。
这里，苏格拉底的局限，在于把生存诉求不是看作具体时代背景的产物，不是看作一个时代背景作为经验的偶然的情况，它是会变化的，生存诉求在苏格拉底是一个先天的固然的常项。他把普通公民的智识，或其诉求限制在生存。这是问题。
考虑苏格拉底的城邦中的护卫者和统治者，它们的诉求何在？显然不是生存。它们以城邦和普通公民的生存未己任。但是别的公民的生存作为诉求并非自身的生存诉求。对于护卫者，其诉求是激情和荣誉的满足。对于统治者，则是其智慧和理性的发挥，在统治这份工作中践行。
但是，这里并没有一个先天的规定，统治者的智识只能够用于它者的生存的操劳，以其为自身的使命。总还是存在着种种其智识作别的运用的可能。苏格拉底也承认，统治者来操劳统治，本就是一件负担。就其本性，是在天上运用其智识。这样，就可以看到统治者的智识在天上运用，或向下操劳地上的事务，有着一个巨大的空间。
这个空间在苏格拉底的理论里也是自洽的。天上地府一体。如果哲人王沉迷荣誉和激情，可以看作不符身份。就不是合格的哲人王。但是，要看到现实中，身份和某个身份的伦理应然之间，始终不是一个而是处于张力之中的2个东西。要重视或尊重事实：一人一旦获得统治的权力，给予统治者的身份，他可能干出不符合身份的事情。要求哲人王能够节制自身的欲望。这仅仅是一种要求，而非他实际上总是能够做到的实然。而理想城邦的实践，基于的是对于统治者而言能够做到节制欲望的实然的前提下。这里就总是存在应然和实然之间的张力，这张力，或者两者的不一造成理想城邦在实践中的落空。对理想城邦而言，统治者作为哲人的角色参与，不是突出一种身份的参与，而是突出这种身份的人总是以一种整体利益的谋划为内在驱动或主观上以公共利益的诉求为自身的使命，以这一点为理想城邦的营建的前提。但是这个前提还只是一个应然而非实然。这使得其设想只是一个空想的乌托邦而非现实中已经讲清楚怎么做而可以做到的东西。

哲学家固然以求知为使命。但是这并不妨碍他具有现实中荣誉 激情和欲望的诉求。只是后2者都不能看作哲学家之为哲学家的本质所在。这样，就把哲学家不是看作其内在诉求而言特殊的先天设定的产物。哲学家的沉思对于一个好的哲学家而言是经常的，但是这也是他的生命的高光时刻。他并非随意地，不需要条件就可以沉思。沉思之于哲学家也是他所可以触及的自身能力的至高点。一旦从某种状态中滑落，他也一样和常人一样为荣誉和激情，或欲望所支配。
相对的是普通公民，被统治者。苏格拉底对他们作出了另一种设定。设定其没有智识活动，它们所配作出的和智慧发生关系的事情就是对于哲人的统治的服从：但是他们并不具有辨识哲人的谋划的对错真假的能力。这种信赖于统治者个体的判断而不考虑其思想的根据的情况，是一种盲目服从。建立在统治者的始终处于角色所要求的没有偏差的情况之下。更何况哲人之思本身在向下地上的事情的经验判断里，也总是会出错。这里，对这些系统性风险，苏格拉底都不作考虑。理想城邦的设想，因此还不是一种足以指引实践的东西，还仅仅是抛出一个题目，其如何做，还不是一种先天命题所可以承载或处理的东西。

哲学家固然以求知为使命。但是这并不妨碍他具有现实中荣誉 激情和欲望的诉求。只是后2者都不能看作哲学家之为哲学家的本质所在。这样，就把哲学家不是看作其内在诉求而言特殊的先天设定的产物。哲学家的沉思对于一个好的哲学家而言是经常的，但是这也是他的生命的高光时刻。他并非随意地，不需要条件就可以沉思。沉思之于哲学家也是他所可以触及的自身能力的至高点。一旦从某种状态中滑落，他也一样和常人一样为荣誉和激情，或欲望所支配。
相对的是普通公民，被统治者。苏格拉底对他们作出了另一种设定。设定其没有智识活动，它们所配作出的和智慧发生关系的事情就是对于哲人的统治的服从：但是他们并不具有辨识哲人的谋划的对错真假的能力。这种信赖于统治者个体的判断而不考虑其思想的根据的情况，是一种盲目服从。建立在统治者的始终处于角色所要求的没有偏差的情况之下。更何况哲人之思本身在向下地上的事情的经验判断里，也总是会出错。这里，对这些系统性风险，苏格拉底都不作考虑。理想城邦的设想，因此还不是一种足以指引实践的东西，还仅仅是抛出一个题目，其如何做，还不是一种先天命题所可以承载或处理的东西。

7
比喻所要表达的是用来比喻的东西和被比喻的东西之间相等的东西a，并且a被看做被比喻的东西中所要突出来的东西。这是一个典型的二阶概念的分析。
有时，a作为逻辑的东西，难以用别的东西解释或定义。这时，这个二阶概念的分析可以作为它被人所谈论的方式。语言的图示形式就是这样一种情况

有时，基于自身认知的促成，在还并不了解一个现象的本质之先，会先想到一个比喻。感觉到其间的相似，先于相似的东西之间相等的东西的指出。
而比喻确实也给出了现象的认知的一个提示或一个线索。通过给出和a相似的b，在两者的共同之处的突出而言，有助于突出a的某个特征。
三角形的相似：在形状上的相同。平行线：在方向上相等。
石榴花和太阳类比：在颜色上相同。
两个类的诸项之间存在一一相应的关系：它们在数上相等。
命题之间类比：在意谓真上相等。就此而言，真是逻辑：任何命题，它总是意谓真。因此真可以看作命题的逻辑配置，可以把真看作对于句子的含义而言先天的东西：就一种意图而言，至于句子是否为真，还有基于真值条件的给出。

类比可以看作认知上给出的一个阶梯，通往最终考虑的东西的一个铺垫。在这里，这个台阶是基于语境原则而给出来的，而非由所考虑的东西的认知而给出来的。后者可以是教学里教师为了促成学生的理解而设计出来的东西。苏格拉底在republic里大量使用隐喻，类比，就是基于其对于理念的认知而作出的设计。这些类比就是其对话中的听者和这本书的读者借以领会其理念的台阶。

语境原则在于先于本质的认知，就基于经验直接给出一个东西的真。理想国的营建就是这样一个例子。在这个经验的例子里，需要强调的是谋划的合目的性。只要突出这点，即使一套空想，也已经算是一个合法的或有效的类比了。因为苏格拉底通过理想国最后要谈的不是政治学，而是蕴含于任何实践，包含政治实践在内的，其中普遍的共同的原理。这就是善落到作为方法论的辩证法，对于做任何东西都要突出其先天的逻辑配置的东西：有根据地想 说和做，讲理。它是形而上学。而政治实践是经验世界中的东西，不是形而上学。可以把前者看作蕴含后者，但是并不限于后者的东西。把前者看作后者的先天的必要而不充分条件的东西。
苏格拉底其实可以举一个更简洁的例子，一个其真是明晰无疑的例子。来避免理想城邦这个例子中其实践还是存疑的情况。在理想城邦的营建中，其理念或有根据地考虑问题的原理的遵守是没有问题的。但是问题在于有根据地想要在实际的东西里落地，就总是需要考虑社会生活作为人所造成的东西，其中一个一个人的人性固然的情况。和人性这个基底或作为城邦的材料的固有性质相衔接，才叫作一种城邦的设计落到了实处。不然，只是单纯的不切实际的思辨。

8
民主作为好的政治制度，其前提是人权观念的普及。公民的智识跟上来。落实到个体的人权作为理念取代理想城邦里的生存诉求，它作为一种智慧，作为轴心的东西，牵动理性的实践，产生正义的内容。

9
疲倦对意识的影响，在于to be的机能的削减，一的冲动本身程度的降低。

10
真是秘密隧道，它为善所定义。通过它可以回到童年，也可以从此刻向上，开辟一个善者的可能的空间。

11
有没有主不可思议，可以谈论的是无论它是什么，它在实践领域中作为以善为使命的践行。这就是说，善是可以谈论的，是可思的东西。这点可以类比w的世界由事态而非事物所组成。
善作为实践中到处的在本体上的或形而上学的同一个原因，一旦从善或向善的存在出发，基于善和善的机能总是在逻辑配置上指出存在同一个善的主体，就自然地会认为一个全知的存在者的存在。

12
民主制度在苏格拉底看来，由于被统治者并不分有对整体的智慧，除了对于统治者的无条件的服从，因而当它们握有选票来决定一国的领导人和政策时，产生出来的结果就是一种并不考虑整体利益和诉求的盲目的东西。以此否定民主制度。

放到近代的背景下，天赋人权的理念普及，古代的城邦的正义就改换了内容了。近代的天赋人权或先天的人权理念，它本身成为一种智慧。这时，诉求不是生存之下的不择手段的考量，而是诉求本身落到先付人权这理念上了。这时，民主制度恰恰是正义的。而无论哲人王或僭主制，都是不合时宜的。这里确实存在一种理念（天赋人权）在先的践行。
天赋人权的理念和生存诉求之间，后者可以看作自然界的动物的本能。苏格拉底只是基于这动物本能给予出来的诉求的实践中做到最好的生存的理性。但是即使这种理性和正义，它们也一样分有了理性和正义的理念，在前者中可以基于分析指出作为分析命题的正义和理性这两个理念的定义。进而分析出真、实在和善。
但是天赋人权和生存诉求之间不是这种作为分析命题的形而上学，而是突出一种人性的可能性的发掘，基于某种经验条件的支撑而作出向上跃升的进展的实践。它们是对于人自身的需要的考察作为一种经验科学的命题。人性之于人类比物性之于物。
因此天赋人权的理念和柏拉图的理念作为经验科学的命题或先天综合命题之于形而上学的分析命题之间的区分，它们虽然都有“理念”之名，却是逻辑上不同的东西。而苏格拉底的作为方法论的辩证法，也适用于近代人权理念的社会实践。

13
民主制度在苏格拉底的观点里，基于的是普通公民作为铜铁的东西，它缺乏对于城邦公共利益。更准确说是整体利益的关心（公共利益在于众人之间的交集，而整体利益包括个体在公共诉求之外的局限于个体之内的诉求），它们只看得到自己眼前的利益和欲望，从而在政治参与里作为主体具有投票权时，是一种盲目的鼠目寸光者对于城邦的事务作为需要远见和理性来承担的东西 的不能负担。苏格拉底把普通人看作只看得到眼前的东西的人，而任何智识远见和理性都需要在一种向上的路的经历的结果。它把普通公民看作一种处于自然状态下的近乎动物般的情况。在受教育或文化的规训之先，它们在可见世界之外只有意见而没有知识。因此，它们是难以堪当城邦的治理的政治参与的能力的。
苏格拉底的观点，该看作基于对社会现实的认知，是当时公民的普遍缺乏理性的认知基础上对于普通公民不具有政治参与的能力的断言么？从而推举他的哲人王的模式。这点可以理解。毕竟理性 正义这些理念的指出本身就是苏格拉底的开创性的工作。而且苏本人后来也确实就死于这种民主制度下愚蠢的审判。而苏坦然接受了它。在这里可以看到苏对于世界在经验的文化中推进的尊重。不然，是难以接受这种可以避免的被处死的命运的。
虽然苏格拉底的理想城邦的构想历史证明是空想的乌托邦，但是基于当时历史条件之下，苏所要突出来的是理性和正义的理念，突出对城邦或灵魂或任何东西的就其整体审视的统一的要求。这要求产生对于可思世界，对于知识而非意见的要求。城邦的正义里，对于苏而言首先是突出这种整体审视的要求的突出，而非这要求最后有没有在实践中落底，给出一个经验世界中可以做到的方法。在这里，要辨析要求本身是什么。苏所突出来的是任何实践需要做一种整体审视的要求，而非具体的某个东西的考虑里，这要求落到具体内容上去给出一个经验的东西来。它指出的是一种整体审视的要求，至于这要求怎么做到，还仅仅在辩证法的意义上指出来，并没有谈论辩证法之下的具体的逻辑，比如同一律这样的逻辑，没有谈论和考虑它们在具体的论证里如何和用作论据的东西之间如何衔接。这就是善落到作为方法论的辩证法上。而后来的亚里士多德关于推理的三段论，w的语法考察，都可以看作对于辩证法在逻辑上具体的落实。或者说，可以把辩证法看作亚里士多德作为范畴的实体。而这些逻辑则可以看作某种和经验的东西相衔接的东西，类比第一实体这个概念。

苏格拉底的工作是突出善，一种实践中或人的意识的存在而言总是作为整体审视的统一的要求。以及对于这个要求的回应，指出善落到作为方法论的辩证法上，要有根据地想和做，要讲理。城邦的正义对于苏格拉底而言只是基于这种实践中的绝对原理，它作为某种不满足的东西，或者苏格拉底的非实在而先于实在的理念，结合经验的运用。在这里突出理念作为其中必要的条件是合理的，但是它并非充分条件。而苏格拉底的问题忽视了经验的难以为理念所归约的情况。
但是有意思的是，只要不是把善或理念看作某种满足的东西，即使太阳滋生万物，但是万物有生有灭，生灭之间的区别并不是太阳能够说明的，通过理想城邦的设想这个近乎思想实验的东西，还是可以看作某种善的向下运用的例子，用来阐述善在实践中的必要作用。理想城邦的构想在实践中沦为空想乌托邦，无损于其善这个理念的突出，以及理性 正义的理念的谈论。但是他把理念本身实在化，看作经验中的东西的摹本，却是过头了。作为摹本的东西是实在的东西，而理念其实只是一种不满足的东西、绝对原理，它甚至还不是足以产生行动的遵从规则。后者总是某种经验内容的东西。

理念的实在化，柏拉图把理念看作真实世界，比可见世界真实，比以理念为摹本造就出来的东西真实。是一种理性的逾越。它把哲学的逻辑命题看作并非分析命题，不是不满足的东西留有空位的东西，而是看作某种绝对真理并且这真理还对经验的内容而非仅仅普遍形式负责。

14
公共利益是析取 整体是合取

15
方向之于平行 真之于命题 相同的在于前者作为后者的逻辑配置。这里的逻辑在于前者作为后者的二阶概念的分析，是一个恒真命题或总是如此这般。一种内部联系的具有，基于概念分析，而指出被分析的东西和分析的产物之间存在总是如此这般的关系。它是一个分析命题，它总是为真

16
心理学规律 是一种意见而非知识。心理健康和具有真知是两回事。在伦理命题里，强调的是善（有根据地想）和真，而非一种近乎本能的习惯的养成。
在待人接物里，局限于礼貌，基于个体之间边界的认知，人之间谨守相互尊重，不冒犯。但是一旦涉及问题本身的讨论，进入这个讨论之后，起作用的就是求真。礼貌这些行为规范在这里没有触及问题本身。

17
态度的分歧发生在一点：对于条件的态度。一种是完全接受条件作为事实，只考虑基于这条件之下在先有规则之下自身利益的最大化。这合乎人性自利。但是缺乏作为正义的理念的情况。另一种是对于经验种给出来的条件本身也一同看作某种可以改造的东西，作出某种基于理念的改造。这改造就是一条理念的上升为条件又以此上升的理念的向下运用。

18
苏格拉底对于理性 荣誉的激情 财欲 的划分是政治制度的善落到实在的东西划分。而自由到绝对自由，在这里，自由是一种不考虑落到实在的诉求，一种随意的任性。自由突出来的不是理性作为内容的东西，理性在于实在的理念或智慧的洞见，它不是对于任意的强调。而自由在苏格拉底突出来的不是理性，而是随意的任性。自由在这里看做一种满足的实在的理念，可以类比某种落到实在的东西上的绝对真理，而非仅仅作为一种二阶概念的不满足的仅仅作为原理的东西。

自由作为不满足的东西时，是恰当的。作为满足的东西时，则是苏格拉底指出来的非善的情况

19
两个类之间其下的项一一相应，这两个类在数上相等。这是引出数这个概念的定义。
“与概念/类g在数上相等的”这个概念的外延（外延在此突出类的类，二阶概念），就是属于g的数。这是引出某个数的指出。

善作为二阶概念，落到作为方法论的辩证法上。
而善者，则是分有善的东西。
城邦的正义作为善者，是一种后于目的的东西。灵魂的正义或正义的定义，正义这个理念本身，作为善者，突出作为真理和知识的理念。而善自身为善，这是对于善本身的考虑。可见善者也有一个向上通往善本身的阶梯递进。
从数到某个数到蕴含这个数的某个概念。类比善到作为实在的理念比如正义，到作为偶然的善者过分有善的具体的东西，比如城邦的正义。

20
二阶概念所基于的一阶概念，和弗雷格的不满足的概念是不同的。或者说，是一种特殊的概念。
与直线a平行的 这个概念指出来的是一个类，这个类一方面处于其下的项是一些与a平行的直线。类比红这个概念的外延，和处于红之下的东西，它们谈论的是相同的东西。但是，弗雷格在算数基础里使用“概念f的外延"这个概念，考虑的不是这种用法，而是通过它谈论概念f的二阶概念。
二阶概念可以看作一阶概念在类的意义上，指出这个类的类。或者说，指出这个类之下的项的共同的性质：它们何以被带到同一个类之下来的原因，一个共相。它是一个归因的突出。

回到 与直线a平行的 这个概念类，处于其下的对象是b、c这样一些直线：它们与a平行。
实体x，它是一条直线，它与a平行。这是一个命题，它是真的。
实体x：它是一条直线，它与a平行。这是一个定义
两个句子谈论的是同一个东西。
就是说， 与直线a平行的 这个概念，可以看作对于任何处于其下的项的刻画。在这里，这个观念类是无限的，其本质是基于内涵指出来的一个概念。它是不满足的。这点有别于弗雷格的家人 这样的概念，处于其下的对象是确定而有限的。或罗素的生父，它指谓某个人，它生了罗素。
在 与直线a平行的 这个概念类里，一个其项是无限的类，对于这个类的刻画不在于穷举所有的项，那是做不到的。而是在于指出任何东西被带入这个类中来的原因的东西，指出处于这些项之间的共同的东西，它作为事物处于这个类之下的原因。这样，这里可以谈论的就是 与直线a平行的 这个概念类之下的所有线之间，在方向上的相等。这就是弗雷格在算术基础种指出来的概念的外延的用法，二阶概念的定义。
与直线a平行的 这个概念，它是一个关系：（）与a平行。关系里有两个空位。但是这个关系是其中一个空位已经得到补充的情况。就只有一个空位而言，这是一个概念。
但是和普通的概念相区别。概念为对象所补充，作为真值函项。是关于真的谈论。进一步说，基于语境原则指出句子意谓真，可以说概念在其外延类的意义上对于对象做出来刻画。这就是弗雷格的名称的意谓并非根据自身直接给出，而是基于句子的意谓在先指出而被刻画。但是这里的刻画还并非在一种意谓相等的意义上指出名称的意谓，而是通过概念类在处于一个集合之下而言指出对象的某种情况。它还不是指出对象。
但是这里，具有两个空位的关系，其中一个空位得到补充的情况，不但是一个真值函项。并且， 与直线a平行的 或 （）与a平行 这个概念，总是可以化归到 （）是红的 这种概念的形式下来：通过指出（）和a在方向上相等。这里突出来的是a的方向这个概念。（）与a平行 这个概念类，可以看作和
直线（）：它和a的方向相等，或它是方向α的 。α就是a的方向。
这个类是同一个类。
在这里，方向α作出了一条直线之内不同的点之间的关系的刻画。方向α对于一条直线的内部形式是一种本质的刻画。基于方向α可以把一些直线带到一个类里来。类比红把红的东西带到一个类下来。

从（）与a平行到 （）与a在方向上相等，后者是一个意谓相等的关系。意谓相等的关系，把a的方向赋予给了另一根直线（）。这也可以看作对于平行关系的本质的突出。突出来的是作为二阶概念的在方向上相等。这可以看作通过可以在经验上直接给出来的关系进一步对于这经验关系的原因的分析。这里，由于方向也可以看作一种线的性质，而不是那么突出。
但是如果这种方法运用到数的谈论或定义上来，基于一一相应指出等数这个概念，这里就是对于数的一种合法的谈论了。数是抽象的，而一一相应是经验。
对于数的不同处理。一种是向下运用的算术。另一种是向上考虑数的定义。从一一相应到等数这个概念的指出，就是一种算术哲学的思想。它考虑的是数的本质，如何落到更基础的东西之上而受到谈论。

在α上意谓相等。这就有别于句子总是作为真值函项，在意谓真上意谓相等。后者真是逻辑。前者，就通过句子突出了α。α不是基于命题而言的先天逻辑，而是基于句子的思想作出进一步的特定逻辑的刻画。
句子的使用里，对意谓在真之外的谈论，可以看作定义。

这里突出来的是不同的东西之间相等的东西。不同表达式之间相等的意谓。

21
哲学是活出来的。在于哲学命题作为分析命题，是对于活生生的经验的分析的产物。如果经验不存，那么分析就失去了对象，也就没法谈论任何作为结果的分析命题了。
苏格拉底如果离开实践这个认知的对象，那么，也就谈不上善或有意识或意识的存在可言了。这样看，善作为天生的太阳，它滋长万物，已经是基于人类实践作为经验被给予出来作为考察对象之下，作为分析的结果的一个分析命题。或者说，善作为实践的逻辑配置被指出来。离开实践，也就谈不上善作为一切的肇端了。

比较之下，康德的知性在判断中的逻辑机能作为对于命题的形式的分析，就简明多了。因为命题时作为表达式直接给出来的东西。而实践却是人的生存的整体，并不存在一个人之所思说它是在实践之外的。

缠绕

22
柏拉图的洞喻的递次上升，就是人从欲望对于荣誉和理性，从欲望对于智慧的洞见的遮蔽，逐步去蔽。从感觉到客观世界，从可见世界到可思世界，从意见到真知的上升。

理性是对于智慧的洞见，或先见之明 远见的服从。正义是欲望和激情对于理性的服从。这里的核心是远见 洞见或先见之名，智慧作为范畴在具体的东西里的体现。
洞喻的上升，就是认知的上升，在智慧之路上的上升。

23
在从民主制向僭主制过渡的条件里，苏指出极端的自由是一种不受任何约束的自由，它召唤极端的奴役。前者相应于一种自知之明的彻底丧失，沦入一种对于自身的无意识。而和无意识相称的或相配的就是极端的奴役。自己不能做主，空出来的做主的位置，便由它者入驻。自律为他律所替代

认识到自己的生活只能由自身承担起责任来，没有任何它者可以代劳。如果自身的有意识缺位，那么这里就是一个责任主体缺位的情况：没有人对此承担着责任，如同一辆没有驾驶员的上路的车。
进一步，认识到承担起自身的责任，它就是自由的定义。和责任的负担相称的，是它作为地上的东西，为自身的任何理念提供衔接地气而并非只是作为空想而是作为可以做到的现实的东西的一个基础。承担自身的责任为自身的自由提供深扎厚土的跟脚奠基。

24
卷8对于5种政治制度的变迁，如何沦落的描述，恰恰是一种基于有根据地，基于常识或世事常情作出的变迁的原因的刻画。这种理解和洞见，它本身就基于有根据地想所产生。这里就已经是一个日喻的实例。善作为真知的原因。

理性可以并非只是看作基于对智慧的洞见的服从，更本质的，还是看作对于智慧的来源，善，作为对于自身整体审视的统一这个要求的回应，是对于to be而非being（智慧 洞见）的诉求而发的行动。

25
石头 石头
或者石头 花朵
没有过渡 没有中间的东西

26
我思故我在
这里的我思，突出来的是思维或意识的存在，而非意识的内容。
笛卡尔说我思的存在是清楚明白的。这里的我思，指的不是作为分析命题的我思的存在，而是具体内容的思想的存在。这基于的是一种内省的直观。
我思可以看做任何思想间共同的分析的成分。把它看做一种转用弗雷格的不满足性的东西。逻辑命题逻辑概念都是这种不满足的东西。

27
年青时的愿望 作为一种单纯的正当的意愿，它应该是一种什么形式的东西？
它自然地出现时，一般是结果上可见的东西。比如衣食无忧 有亲密关系 家人朋友 或者鲜衣怒马。作为正当的意愿，也可以划分为作为结果的可感的东西，和导致好的结果的作为其原因的自身好的东西。年青时，经验经常未经考虑。这时，可以期待于自身的，其实是使得自身好，这自身好的东西作为任何可期待的好的结果的东西的原因。这就是苏格拉底的善，它落到作为方法论的辩证法上。
对于愿望，期待，可供愿望和期待的对象，需要作出这样的划分。这里基于的是逻辑上的区别而作出的划分。单单的愿望，期待，它落到结果的东西上而还没有考虑个体条件时，就受到时代背景的约束。譬如近代基于社会风气可以把受尊重 把人权置于受期待的东西。在古代，挣扎于生存诉求而不易或难得时，只能全力以赴殚精竭虑谋生存，就谈不上顾及人权，没有余力来考虑人权产生其观念。
但是，作为自身好，对于主观方面的强调而言，善，有根据地想，讲理，它作为一种方法论，一种非实在的理念而先于实在的理念，是产生可预期的好的结果的原因的东西，也是对于结果的东西的好的认知的原因，它是人可以先天地总是可以对自身提出要求的。无论古代还是近代。它只是实践中类比弗雷格对于句子的分析中的概念那样的东西，是不满足的。而柏拉图对于理念强调其作为知识和实在。我不知道柏拉图对于其理念持一种什么样的观点：
是非实在的善，还是实在的理念，作为其理念的典范。就理念作为天上的 在先存在的地上人所做出来的事物的摹本而言。桌子的理念之于具体的桌子，三角形理念之于具体三角形，社会生活中理念向下运用于社会活动中，和这理念向上求索其根据，揭示出来的善，善之于知识之间的关系，不同。柏拉图要情调的应该是一种相对关系，因果关系的揭示，这样的话，善就是柏拉图的着眼。但是这样一来，把理念实在化的倾向就构成问题。理念就不再是摹本。绘画的摹本之于画出来的东西，前者是可见世界中在先存在的东西。理念从来不是，只是某种原理。摹本的比喻是成问题的。绘画里，摹本是满足的存在者。理念则是不满足的存在者。无论在三角形里，需要给出更多的特征才能画出相应具体的三角形；或者实践中向下运用的理念，还要结合相应文化制度的东西，基于相应的遵从规则把事情做出来。而善，柏拉图自己就说是不满足的。但是恰恰是不满足的善，确实合法的可以作为辩证法的充分条件。在辩证法里只是一种形式逻辑的运行，并不考虑任何具体的经验条件。是一种单纯从概念到概念的思辨。那么是不是可以把善以及基于辩证法所产生出来的从概念到概念的思辨所产生出来的整个系统的概念，它们可以看作一个整体中的逻辑的东西，同时看作不满足的？似乎可以。
但是这里，灵魂的正义作为正义的理念本身，是满足的还是不满足的？它是摹本么？就善 真理和知识 或实在，这里它们都是作为二阶概念，作为类比亚里士多德的作为范畴的实体而非作为第一实体的这某物，这是它们确实是不满足的。只是作为类的类或二阶概念被指出来。灵魂的正义。灵魂在这里突出一个思辨的空间，而非突出具体的经验的东西的考虑的空间。灵魂这个概念本身在这里也是一种思辨的产物。

这样，正义这理念，作为摹本，也和善一样，是非实在而先于实在的。

这里总是存在冲突，和柏拉图的理念作为摹本。或者说，摹本这个概念在柏拉图拿来用时，始终有着两种不同的用法，但是他没有作出区别而混为一谈。摹本在非实在的理念，善仅仅作为绝对原理的东西，或者说正义之于城邦的正义，也是一样的作为相对后者而言的绝对原理。它自身还不是任何具体做法的谋划。

理念作为二阶概念，是对于实践的分析命题。分析命题是不满足的。
有别于数学。数可以作为逻辑对象，在算术命题中运用。不能说算术是不满足的。辩证法作为单纯的思辨活动，其逻辑总是关于实践的逻辑，因而是某种不满足的东西。它们可以作为概念思维，从概念到概念的思辨，先天为真。但是它们始终作为实践的考察，置于实践的背景中，作为对于实践的逻辑刻画。在这个意义上，对于实践的刻画是逻辑的使命，彼此之间是逻辑配置的关系。而算术之于日常，不是这么回事。我可以不考虑任何具体的东西的加减，就可以单独谈论算术命题的真。这里，数作为二阶概念和作为逻辑对象之间有所区别。前者是不满足的，后者是满足的。
这样区分，意义何在？似乎模糊

28
情商在于用知识点无知。但是对于任性放纵情绪，并以它者对于这放纵的服从为规训的目的的人而言，谈知识就是对立。后者场景谈情商是“情商”这个词的用法的腐败。

29
正义作为善者，不是满足的或实指具体的东西，而只是说，任何东西，它是善的或基于善作为绝对原理所产生出来的。

类比用一个具体的三角形来表示一个三角形理念，这里突出来的不是这个具体的三角形，它特定的形状，大小，而是搁置它们，仅仅用于对一个三角形理念的表示。
在善者的情况里，也有两种善者。一种是具体的善者，它有具体的经验内容。另一种是突出任何具体的善者中，不是对于具体的东西的诉求，而是对于善者之为善的要求。对于后者，突出来的诉求是可以是任何善者，或者它是任何东西，只要它是善的。在这里，突出来的就是对于善本身的要求，而非任何善者的具体内容的要求。

正义作为善基于思辨的产物，是实践中人的有意识本身就是对于做出来的结果的东西作为原因的东西的表征，原因和结果之间处于不可分割的逻辑配置的联系之中。类比语言总是不脱离语法或含义而独存。那样的符号是没有意义的

善突出来的是有意识本身，并且并非仅仅是随意的想和做，而是把有意识还要落实到有根据的想和做上。

善是对于想和做的规范的突出，设想有意义，在于它们有根据，从而是可以做到的。并且，想到的东西总是以付诸践行为使命。想到的不作，它还不成其为理念。理念的逻辑配置中包含了用来践行，以及它的实在或真。
而善作为其搁置具体内容的分析命题，是非实在的