《管子》学习第185天《 治国 第四十八》

《管子》学习第185天《 治国 第四十八》

原文阅读

      凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢陵上犯禁，凌上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国必贫。是以善为国者，必先富民，然后治之。

      昔者，七十九代之君，法制不一，号令不同，然俱王天下者，何也？必国富而粟多也。夫富国多粟生于农，故先王贵之。凡为国之急者，必先禁末作文巧。末作文巧禁则民无所游食，民无所游食则必农。民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国富，国富者兵强，兵强者战胜，战胜者地广。是以先王知众民、强兵、广地、富国之必生于粟也，故禁末作，止奇巧，而利农事。

    今为末作奇巧者，一日作而五日食。农夫终岁之作，不足以自食也。然则民舍本事而事末作。舍本事而事末作，则田荒而国贫矣。凡农者，月不足而岁有余者也，而上征暴急无时，则民倍贷以给上之征矣。耕耨者有时，而泽不必足，则民倍贷以取庸矣。秋籴以五，春粜以束，是又倍贷也。故以上之征而倍取于民者四，关市之租，府库之征，粟十一，厮舆之事，此四时亦当一倍贷矣。夫以一民养四主，故逃徙者刑而上不能止者，粟少而民无积也。

      常山之东，河、汝之间，蚤生而晚杀，五谷之所蕃孰也。四种而五获，中年亩二石，一夫为粟二百石。今也仓廪虚而民无积，农夫以粥子者，上无术以均之也。故先王使农、士、商、工四民交能易作，终岁之利无道相过也。是以民作一而得均。民作一则田垦，奸巧不生。田垦则粟多，粟多则国富，奸巧不生则民治。富而治，此王之道也。不生粟之国亡，粟生而死者霸，粟生而不死者王。粟也者，民之所归也；粟也者，财之所归也；粟也者，地之所归也。粟多则天下之物尽至矣。故舜一徙成邑，贰徙成都，参徙成国。舜非严刑罚重禁令，而民归之矣。去者必害，从者必利也。

      先王者，善为民除害兴利，故天下之民归之。所谓兴利者，利农事也。所谓除害者，禁害农事也。农事胜则入粟多，入粟多则国富，国富则安乡重家，安乡重家则虽变俗易习，欧众移民，至于杀之，而民不恶也。此务粟之功也。上不利农则粟少，粟少则人贫，人贫则轻家，轻家则易去，易去则上令不能必行，上令不能必行则禁不能必止，禁不能必止则战不必胜，守不必固矣。夫令不必行，禁不必止，战不必胜，守不必固，命之曰寄生之君。此由不利农、少粟之害也。粟者，王之本事也，人主之大务，有人之途，治国之道也。

字词注释

[1]陵：凌驾，侵犯。

[2]七十九代：泛指前朝。

[3]末作：古代把生活必需的事物视为本，其他无用的事物则视为末。这里可指工商业。文巧：过度装饰和精巧的物品，一般为奢侈品。后文“奇巧”意近。

[4]倍贷：借一还二。

[5]耨（nòu）：用农具松土。

[6]取庸：雇佣人来工作。

[7]束：十。《仪礼·聘礼》：“束奠于几下。”郑玄注曰：“凡物十曰束。”

[8]厮舆：厮指砍柴，舆指驾车，这里泛指劳役。

[9]常山：地名，在今河北中部正定一带。

[10]汝：水名。发源于河南伏牛山，东南流经安徽西北部入淮。

[11]蚤：通“早”。

[12]孰：同“熟”。成熟。

[13]粥：同“鬻”。卖。

[14]欧：古同“驱”。驱赶。

译文参考

        大凡治国之道，一定要先使百姓富裕起来。民众富裕就容易治理，民众穷困就难以治理。怎么知道是这样呢？民众富裕就安于乡里，不愿意离开家园，安土重迁就会尊敬长上而害怕犯罪，尊敬长上而害怕犯罪也就容易治理了。民众贫困就不安于乡居而轻视家园，不安于乡居而轻视家园，就敢于侵凌长上而违法乱纪了，侵凌长上而违法乱纪就难以治理了。所以太平国家往往是富裕的，混乱国家往往是贫穷的。所以善于处理国政的君主，一定要先使百姓富起来，然后再加以治理。

        从前，七十九代的君主，法制不一，号令不同，然而都能一统天下，这是为什么呢？一定是因为国富而粮多 。而国富粮多都来源于农业，所以历代圣王都重视农业。大凡治国的当务之急，一定要先禁止工商末业和奢侈品制作。工商末业和奢侈品制作得到禁止，那么民众就无法游居求食，民众无法游居求食，就必然从事农业生产。民众从事农业生产，土地就得到开垦；土地得到开垦，粮食就增多；粮食增多，国家就富裕；国家富裕，兵力就强盛；兵力强盛，战斗就可以取胜；战斗取胜，土地就可得到扩大。所以，先王知道增加人口、增强兵力、扩大土地、富裕国家，必须依赖粮食，所以他们禁止发展工商业，禁止生产奢侈品，以求有利于发展农业生产。

      现在从事工商业、制作奢侈品的人，干一天可以吃五天。而农民终年劳作，却不足以维持自己的生活。这样，人们就会放弃农业而从事工商业。民众放弃农业而经营工商业，土地就会抛荒，国家就会贫穷。大凡从事农业的人，按月计算则收入不足，按年计算才会有余，而上面征税紧急，又不根据农时，农民只好靠借加倍的高利贷来满足国家税收。耕田种地都有季节性，而届时雨水不一定充足，农民又只好借加倍的高利贷来雇人浇地。秋天从农民手中买粮的价钱是“五”，春天卖粮给农民的价钱却是“十”，这又是一种加倍的高利贷。因此，如果把上面的征税算起来，成倍索取农民的款项就有四项，因为关市的租税、府库的征收、十分之一的征粮、各种劳役，这些一年四季加起来，又等于一项加倍的高利贷了。一个农民要养四个债主，所以即使对外逃者处以刑罚也无法制止农民外逃，这都是因为农民粮食少而没有积蓄啊。

      常山以东，黄河、汝水之间，作物生长得早而凋落得晚，是粮食生长成熟的好地方。一年四时都可以种植而五谷都可丰收，中等年成，每亩产两石粮食，一个劳力就可以生产粮食两百石。如今粮仓空虚而民众没有存粮，农民不得不卖儿卖女，原因在于君主没有想方设法均衡他们的收入。所以先圣总是让农、士、商、工轮换其工作，这样一年的收入，就无法互相超越。因此民众劳作一致而收入均等。民众同样劳作，田地就会得到开垦，奸巧之事就不会产生。田地开垦了粮食就多，粮食多了国家就富裕，奸巧之事没有了，人民就安定。富裕而又安定，这正是王者之道。不生产粮食的国家将会灭亡，生产粮食却消费光的仅能称霸，粮食生产充足又用不完的国家才能称王。粮食，能吸引人口；粮食，能招致财富；粮食，能开拓疆土。粮食多，天下的物产就都来了。因此舜第一次率民迁徙的时候，发展农耕而建成小邑，第二次迁徙的时候，就建成了大都，到第三次迁徙的时候，就建成了国家。舜并没有采用严厉的刑罚、严酷的禁令，但民众都归向他。这是因为离开他必定受害，跟着他必然得利。

      古代的圣王，往往善于为民除害兴利，所以天下百姓都归顺他。所谓兴利，就是有利于农业生产。所谓除害，就是防止妨碍农业生产。农业发展，粮食收入就多；粮食收入多，国家就富裕；国家富裕，民众就安居家乡爱惜家园；民众安居家乡爱惜家园，那么即使对之移风易俗，驱使调遣，甚至有所杀戮，民众也不会反感。这都是致力于粮食生产的功效。君主不发展农业生产，粮食就少；粮食少，民众就穷；民众贫穷，就轻视家园；轻视家园，就容易外流；轻易外流，君主的政令就不能得到坚决执行；君主的政令不能坚决执行，那么禁令也就不能坚决落实；禁令不能坚决落实，打仗就不能必胜，防守也不能稳固了。政令不能必行，禁令不能落实，战争不能必胜，防守不能稳固，这就叫寄生之君。这便是不致力于发展粮食生产而缺少粮食的危害。粮食生产，是君主的根本大事，是国君的重要任务，是拥有民众的途径，是治理国家的大道。

核心内容解读

      从《治国》的篇名可看出本篇主要内容是论述治国之道，其重点在于促进经济发展以及为此而理财。开篇文章即提出“凡治国之道，必先富民”的观点，阐明以富民来实现治国的方略，其中的因果关系是“民富则易治也，民贫则难治也”。《管子》中的这一看法，在古代的国家治理文献中是非常突出的。作者非常重视民生经济问题，认为这是社会稳定、国家富强的基础。

      本篇为“富民”目标的实现提出了两条路径：其一是发展农业，储存粮食，“必国富而粟多也”。农业生产发展是丰衣足食的基础，而粮食最为紧要，文中明确提出“粟者，王之本事”，体现重农思想。为了强调“多粟”的重要性，《管子》可谓极尽其辞。

      文章还总结了前代民富而国治的经验，借“先王”详尽剖析农业为国家根本的道理，指出伤农必生大弊，从而证明利民利国，必自农业始。

      社会秩序稳定的国家民众普遍比较富裕，而秩序混乱的国家民众则普遍比较贫困。所以，那些善于治理国家的君主，一定是把富民作为第一要务的。具体应当怎么做呢？

      他说：“先王者善为民除害兴利，故天下之民归之。”先王又是如何为民众兴利除害的呢？他指出：“所谓兴利者，利农事也；所谓除害者，禁害农事也。”所谓兴利，就是大力发展农业生产。所谓除害，就是排除危害农业生产的不良因素。之所以要大力发展农业生产，是因为“农事胜则入粟多，入粟多则国富，国富则安乡重家，安乡重家则虽变俗易习，驱众移民，至于杀之而民不恶也。此务粟之功也”。即农业生产搞好了收入的粮食就多，国家就富裕，民众就安心生活，就易于治理。反之，“上不利农则粟少，粟少则人贫，人贫则轻家，轻家则易去，易去则上令不能必行，上令不能必行则禁不能必止，禁不能必止则战不必胜，守不必固矣”。这样，国家也就陷入衰败危亡的境地了。

      在此基础上，本篇提出民富不能实现的原因主要是农民处于以下四种情况而只能借高利贷，相当于“一民养四主”：官府临时征税、雇用帮工、富商操纵粮价、杂税徭役等。农民因此“逃徙者刑而上不能止者，粟少而民无积也”。因此，君主必须为民“除害兴利”，调和“士农工商”的利益分配，让农民“作一而得均”，专心务农。

      据此，作者强调：“粟者，王之本事也，人主之大务，有人之途，治国之道也。”即是说，狠抓粮食生产，是君主的根本大事和第一要务，是获得民众拥护支持、将国家治理好的根本途径。很显然，作者的这种认识，是合乎中国传统社会的基本国情的，是应当给予充分肯定的。

      最后，本篇再次强调粮食多寡对于国家治理成效影响巨大，粮食积累对于实现“众民、强兵、广地、富国”具有重要的作用。

《管子》学习的背景知识

政治何以必要（节选）

          在人类社会的演进中，何以需要政治系统？这首先可以从存在秩序如何可能这一角度加以考察。人的存在与秩序难以分离。就现实的形态而言，人不同于动物的特点在于具有社会性（所谓“能群”），社会性的核心，则在于秩序性：合群或社会的建构，具体便表现为一定社会秩序的形成。在日常生活的层面，家庭成员之间的关系构成了一种基本的关联，而基于父慈子孝的原则所形成的家庭伦常，则构成了伦理的秩序，这种秩序为日常生活的展开，提供了伦理的担保。人的存在并不限于家庭之域，在更广意义上的社会交往和关联中，伦理之外的政治便凸显了其意义。

      历史地看，伦理与政治在人的社会生活中本身难以截然分离，亚里士多德已指出，古希腊的城邦所追求的便是善，在指向“善”这一点上，政治与伦理呈现了内在的相通性。中国先秦的“礼”，同样体现了二者的相关性：“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣上下、父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”道德仁义、父子兄弟，更多地关乎伦理，君臣上下、莅官行法，则涉及政治领域，在此，政治意义上的关系和活动与伦理层面的关系和活动，都受到礼的制约，它在体现礼的普遍涵盖性的同时，也突出了政治与伦理的相关性。作为伦理原则，“礼”指向的是父子兄弟的人伦秩序，作为政治领域的原则，“礼”则引向君臣上下的政治秩序。所谓“非礼不成”“非礼不定”，既肯定了“礼”在形成伦理、政治秩序中的作用，也强调了伦理、政治秩序本身在人类存在过程中的意义。

        政治与秩序之间的关联，在“治”这一概念中得到更为具体的展现。“治”首先被用以表示“治国”的实践活动，所谓“君师者，治之本”“无法不可以为治”“凡治国之道，必先富民”，等等，其中的“治”，便指治理国家的政治实践。这种治理活动本身涉及多重方面，包括治理的主体（所谓“君师”）、治理的依据（法）、治理的步骤（先富民），等等。除了治理的实践活动外，“治”在政治领域同时表现为一种状态：“治国去之，乱国就之。”“所谓治国者，主道明也；所谓乱国者，臣术胜也。”“达治乱之要者，遏将来之患。”这里的“治”主要表现为政治上的有序状态，与之相对的“乱”，则以政治上的无序性为其特点，国家和社会的其他发展状况，均以上述状态（治或乱）为其前提。不难看到，后一意义上的“治”，以政治秩序为其具体内容。

        作为政治实践的“治”与作为政治形态的“治”，并非毫不相关：通过“治”（治国的政治实践），以达到“治”（形成一定的政治秩序，并使社会在此基础上得到发展），构成了政治领域中相互联系的两个方面。二者的这种相关性，也从一个方面展现了政治与秩序的难以分离性。政治与秩序的这种相关性，同时规定了以政治系统为对象的政治哲学的宗旨，施特劳斯的如下看法便涉及这一点：“政治哲学是一种尝试，旨在真正了解政治事物的本性以及正当的或好的政治秩序。”在此，把握政治秩序，亦被视为政治哲学的内在旨趣。

      秩序不仅构成了政治领域的现实目标，而且影响着社会成员的精神趋向，后者又进一步为政治实体的稳定提供了某种担保。黑格尔在谈到国家时，曾指出：“需要秩序的基本感情是唯一维护国家的东西，而这种感情乃是每个人都有的。”这里所说的国家，可以视为政治领域的主要实体，而对秩序的需要，则被视为维护国家这种政治实体的关键性因素。以情感为维护国家的唯一因素，多少有夸大观念作用的倾向，但此所谓“需要秩序的基本感情”，同时可以看作一种价值层面的精神导向，这种导向所体现的，是政治领域的目的性追求。就后一方面而言，“需要秩序的基本感情”与国家的关联，无疑在价值目标和价值导向上彰显了政治领域中秩序的意义。

        政治领域中的秩序，在逻辑上可以取得不同的形态。从中国历史的演进看，“礼”曾在社会生活中居于重要的地位。就政治领域而言，礼既体现了一定的政治秩序，又构成了这种秩序的担保。在合乎礼的形式下，政治秩序更多地呈现出等级结构的形态：“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度。凡此八者，礼之经也。”“夫礼者，所以别尊卑，异贵贱也。”“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”如此等等。这里所说上下、尊卑、贵贱不仅仅表现为一般意义上的社会分层，而且以政治层面的等级之别为其内容。礼的基本要求即是“分”（别异），这种“分”意味着将社会成员划为不同等级，与之相应的是不同的名位、名分，其间既呈现社会关联性，也具有政治上的从属性。通过以上等级结构，每一社会成员各自获得相应的社会定位，彼此之间形成确定的界限，当人人各安其位、相互不越界限时，政治秩序便随之形成。

      礼所体现的这种秩序，往往被类比于“天序”与“天秩”：“生有先后，所以为天序；小大、髙下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。”天序与天秩，属自然之序；“经”与“礼”，则关乎社会之序。这里既蕴含着肯定天道（自然之序）与人道（社会之序）具有相通性的观念，也突出了礼的秩序之义。在一定的历史时期中，这种等级结构同时为人的生存提供了前提。马克思在谈到传统社会的特点时，曾指出：“差别、分裂是个人生存的基础，这就是等级社会所具有的意义。”这里所说的差别、分裂，便可以视为等级区分的具体体现，而传统社会中人的生存，则与之相关。

      较之传统社会对秩序的理解，近代视域中的政治秩序被赋予了不同的内涵。与价值观念的转换相联系，贵贱、尊卑的社会关联逐渐淡出，选民之间的平等权利，开始取代上下的等级结构。尽管实质层面的不平等依然存在，但至少在形式的层面，政治秩序的等级形态不再成为主导的方面。在近代以前，希腊的城邦尽管似乎也肯定公民之间的平等权利，但这种平等关系乃是以社会被划分为公民与非公民不同部分为其前提的，这一视域中的奴隶便被排斥在公民之外，并难以获得相应的权利。以天赋人权、契约原则、选举制度等为观念前提和制度背景，近代社会趋向于以形式上的权利平等为政治秩序的主导原则。当黑格尔肯定“需要秩序的基本感情是唯一维护国家的东西”时，这里的国家便指近代的政治实体，而与之相关的秩序，也以近代政治社会为依托。

      政治秩序不仅存在不同的形态，而且对其形成过程，也有相异的理解。荀子在谈到礼的起源时，曾指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而生，是礼之所以起也。”如前所述，礼在中国传统社会中被视为秩序的表征，礼的起源则相应地关联着秩序的形成。这里值得注意的不仅仅是从人的欲求与度量界限的关系上解释礼的起源，而且更在于对“制礼义以分之”的强调。将礼视为某一历史人物（先王）的“制”作，无疑既不适当地突出了个人在历史上的作用，也把问题过于简单化，然而，如果把“制”理解为人的自觉活动，则其中显然又蕴含如下思想，即礼以及与之相关的政治秩序的形成，是一个与人的自觉活动相关的过程。

        除了以上的自觉之维外，政治秩序还涉及另一些方面，道家对后者予以了较多关注。与儒家注重礼义有所不同，道家对礼义主要持批评态度。当然，这并不意味着他们完全否定政治秩序，毋宁说，他们更多地突出了政治领域中与礼义之序相异的另一方面。老子在比较不同的政治形态时，曾指出：“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。犹兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”“下知有之”意味着统治者仅仅存在而已，并不对民众作过多干预，所谓“功成事遂，百姓皆谓我自然”，便表现为有序、协调的政治形态，后者同时被视为自然而形成。在老子看来，这是最理想的政治形态（“太上”）。

      对道家而言，具有理性内涵的礼义之治及广义的礼法之治，往往将导向社会之序的反面。正是在此意义上，庄子强调：“礼法度数，刑名比详，治之末也。”“礼”体现了儒家的治国原则和要求，“法”与“刑名”相联系，似乎更多地反映了法家的政治理念，在庄子看来，二者尽管表现形式不同，但无论是“礼治”，抑或“法治”，都意味着以理性的自觉方式从事社会政治活动，其结果则是将社会生活纳入理性的规范之中。与之相对，道家将“无为”视为“治”（治理）的方式，所谓“帝王无为而天下功”，并以绝圣弃智为达到“治”（秩序）的前提：“绝圣弃知而天下大治。”

（未完待续）

参考资料：

《政治哲学论丛.2017.第1辑：何为政治哲学》，段忠桥 主编，中国社会科学出版社，2018年2月

《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月