对“天下一性”的溯源

正说：张载、二程、杨时、张九成等人都用划分“气质之性 ”与“天命之性 ”来解释人与人之间之所以产生差别的根源所在。范浚延续了其宇宙生成论中“一 ”的概念，天道是“一 ”、是至善至美的，那来自“天道 ”的“性 ”自然也是“一 ”，也是至善至美的。因此范浚认为，性从本源上不能被一分为二，遂提出“天下一 性 ”的主张，而学说对天人的彻底贯通，也体现出范浚逻辑的严谨性。在性相同的基础上， 他使用“气 ”、“习 ”、“至 ”来体现愚与明、善与恶、贤与圣的差别。就“性相近也，习相远也 ”的论断来看，范浚把善恶差别归因于“习 ”，他 两次以水言“性 ”，认为性之本无不善与水的源头无不清是同一个道理，不知道性本善就如同不知道水源本清。源头的水分为支流后有的清、有的浊， 就如同“习相远 ”有善有恶。而浊流澄之能变清，清流汩之会变浊说明了水从本质上看是相近的，污浊的水虽然不再是源头的至清状态，但依旧是水，从中也体现出“性相 近 ”的正确性。在范浚看来，孟子的性善说就性的本体来进行立论，深合孔子的思想，而扬雄仅仅浮于表层执着水的支流及人出生后的状态，所以他的性善恶混说重所理解的性，本质上只是习而已。（范国梁）

对“天下一性”的溯源：

一原论。一，最早来自《易经》。《易经・系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。” 阴、阳相加就是二。老子不但对《易经》进行了继承，更对《易经》进行超越。老子对《易经》的超越总结起来就是八个字：万象归一，大道无极。老子对《易经》进行了整体的、形而上的总结和升华，从阴阳太极的繁杂中归纳总结出了万物的终始点：混沌无极之道，道生万物、无中生有，有中化无。

“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”（来自《道德经》四十二章）。

以水言“性 ”，来自老子《道德经》。老子说：“上善若水，水善利万物而不争，此乃谦下之德也；故江海所以能为百谷王者，以其善下之，则能为百谷王。天下莫柔弱于水，......”

以水言道。上善若水，水利万物而不争。意思是说，最高境界的善行就像水的品性一样，泽被万物而不争名利。老子在自然界万事万物中最赞美水，认为水德是近于道的。而理想中的“圣人”是道的体现者，因为他的言行有类于水。范浚只不过是在阐释，起码不是范浚的发明。

关于“天下一性”。孟子曾说过“尽心知性则知天”，可见他认为性与天是有一致性的。

对《道德经》，如王弼(226~249年)注《道德经》，突出了“以无为本”的哲学思想，并建立起了他的玄学体系。初唐道教重玄学家以及唐末陆希声等人的注，对性命问题作过论述。如以唐代成玄英等为代表的一批道士通过注解《道德经》阐扬了重玄之学。成玄英在《道德经义疏》中说：“所谓无极大道，是众生之正性也。”“道者，虚通之妙理，众生之正性也。”这就是说，道作为宇宙普遍之理，具体到人来说，就是人之本性。这与宋儒的说法几乎完全一致。宋儒大多出入佛老，其“性即道”论受到成玄英的启发，并非没有可能。重玄学对老子思想的创造性阐发，既提升了道教的理论水平，促发了道教教义的转换，又为宋代理学的产生提供了可资借鉴的思想资源。晚唐宰相陆希声博学，善于作文，精通《易经》、《春秋》、《老子》，论著甚多，主张儒道合一。

北宋儒家学者对性与天道的贯通，学界最熟悉的例子就是程颐的“性即理”说。然而，正如陈来先生指出的那样，程颐虽然将性与天理（天道）统一起来，但这种统一“只是一种自然的天人合一，还没有后来那种禀受天理为性的实体说法”。钱穆先生亦指出，伊川讲“性即理”主要是阐发孟子之义，在伊川思想中性理“非从宇宙界落下”，亦即不是从形而上的本体而来。钱、陈二先生认为，只有到了南宋的朱熹，才从本体论的高度进一步论证了性即是理。这样，我们通过考察北宋的《道德经》注发现，其实早在二程时代，一些儒家学者在注释《老子》时，便已明确提出了“道于人为性”的说法，认为本体之道落于人身即为人之性。

北宋学者中，最早在《老子注》中将道与性联系在一起的是王安石。他在注释《老子》第48章“为学日益，为道日损”时说：“为学者，穷理也；为道者，尽性也。”既然尽性即是为道，性与道显然具有同一性。但是，因为王安石的《老子注》已大半散佚，我们尚无法知道他是否明确提出了“性即道”的主张。而王安石的儿子王雱则在《老子注》中明确提出了“道乃性之常”、“道，民之性也”等说法。他还认为，“物生乎道而各得于道，故谓之性。”这就是说，万物之性都是由道所赋予的。

苏辙明确指出本体之道赋予人身即为人之性。他在《老子注》中说：“盖道无所不在，其于人为性。”“夫道，非清非浊，非去非来，非善非恶，混然而成体，其于人为性。”

宋徽宗在其《御解道德真经》中，也认为“道与之性，一而不杂”。所谓“道与之性”，就是说人的性都是由道所赋予的；所谓“一而不杂”，就是说人性本来与道是完全相同的，并没有掺杂别的东西。

为徽宗御注作《解义》的章安，疏释徽宗注文“天下一性也”说：“性，一也，出乎道之大全。”这就是说，天下之人的性都是相同的，因为它们都来自于道。

为宋徽宗御注作《疏义》的江澂，一方面肯定性来源于道，他说：“道之在天下，无往不存，得之则为性。”另一方面他又认为性与道的合一，只是一种先天的合一。现实的人性，与道并不一致。他说：“无受之初，性与道冥。有受之后，性与道违。”所谓“无受之初，性与道冥”，就是说人出生以前，性尚未降授在人身上，这时性与道是合一的。所谓“有受之后，性与道违”，就是说人出生后，其所表现出来的性，便与道不相同了。为什么会这样？江澂并未作出说明。也许他是接受了张载的观点，认为人出生后，先天之性便受到了气质的污染，因而与道有了差别。

徽宗时的女道士曹道冲在《老子注》中说：“道本无名，非有非无，不涉器位，所谓生天地始万物者也。分灵散景，降在人身，则为神性。”这里的“神性”就是指人性。道教把道奉为至高无上的神灵，人性来源于道，所以人性也就是神性。

北宋学者关于“道于人为性”的观点，其思想渊源，可能就是道教的道性论。

因此，“天下一性”也好，说”理一分殊”也罢，别忘了出处。范浚只是阐释，并形成结论，不是首倡。