我们究竟为何渴望自由？| 西西弗斯的巨石

作者：[德]艾克哈特·玛腾斯

译者：陈惠雯、任扬

我还看到了西西弗斯，承受着痛苦的折磨，

用双臂推着巨石。

千真万确，手脚并用地推着，

推着巨石上山顶；正当他

将巨石推到山顶，巨石的重力却

一再将他推回，滚落至山谷。

而他重新推起巨石，拼命推着，

汗流浃背，尘土垢面。

西西弗斯，是古希腊神话中的一个人物形象，我们也可将他视为第一位哲学家。据我们所知，他是第一个尝试反抗神灵权威，将命运掌握在自己手中的凡人。他渴望自由，因此必须以悲惨的命运作为代价。上文所引用的荷马《奥德赛》中的诗句，描绘的正是西西弗斯悲惨的命运。西西弗斯“拼尽全力”，重复着把一块“巨石”推向山顶。每次还未到达山顶，巨石就又滚落了下来。西西弗斯不得不重新开始，徒劳地重复着他的动作。对此，我们能够想象到，这个任务给西西弗斯带来的是“永无止境的折磨”。

但是，我们为何要进一步了解西西弗斯呢？他似乎并未将他的反抗视为痛苦。渴望自由到底是否有益于他？有益于我们？如果依靠某些神灵或是存在一个完美的系统，能够为我们规划好一切，我们无须为其他事情思考，无须做任何决定，这样是不是更好呢？过着无忧无虑、随心所欲的生活，我们还要奢求什么呢？幸福机器是人类的一个古老梦想，时至今日，也是一项受欢迎的儿童游戏以及哲学家们所设计的思想实验：如果所有——不仅仅是几个——我们曾费神许下的愿望自动实现了，那么会怎样？即便只是身处幻境，我们也会幸福吗？要想实现这样的梦想，无须重返众神统治的荷马时代，因为他们并非仁慈的统治者，他们彼此争吵，也不善待人民。在全知、全能和至善的基督神灵统治下幸福地生活，这个想象中的场景最迟从那场给所有人带来不幸的，具有毁灭性的里斯本大地震（1755）后开始，便几乎无人再相信了。神义论试着论证上帝存在的合理性，上帝的道路是凡人不可企及的，但这无法使多数人信服。在经历世间万难后，我们为何还要相信仁善的神灵呢？

从先进的知识型、技术型社会的角度出发，戴夫·艾格斯的全球畅销书《圆环》描述道，在没有人们自由思考和做决定的风险与艰辛的情况下，可以试着建立一种充满仁爱和幸福的完美统治机制。他所认为的反乌托邦，是一个由数据信息统治的极权时代，不像乔治·奥威尔《1984》一书中描述的那般恐怖，艾格斯《圆环》中的工程师将乌托邦视为人类共同生活的终极乐园。他认为《圆环》描绘了未来社会的状态，那时会有一条完整的信息流，将包括过去、现在以及未来发生的全部事件，且每个人都能下载这条信息流，而这一未来社会的状态在艾格斯看来早已在当今社会萌芽。圆环对用户来说或许是优质的服务系统，能为每个人提供安全和健康的保障，但同时也全面控制着所有用户。而对于圆环创始人和“智者”之一的贝利而言，隐私的泄露及丧失自我思考的能力并不算什么，更为重要的是不仅要获得安全而无忧的生活，还要获得期望中完美的道德：“如果我们的一举一动都被人监视，那会怎样？后果会是道德生活的转变。如果一举一动都有人监视，试问，谁还会干那些违反道德伦理和法律的事呢？我们也许最后会被迫成为一个更好的人。我相信，人们会因此活得更加轻松，全世界的人也都可以如释重负。”“聪明”的贝利坚信，不仅是道德问题，还有人类所经历的那些古老灾祸都会消失：“我们能解决任何问题。我们能治愈任何疾病，消除饥荒，我们能办到一切，因为我们不再被人性自身的弱点所束缚。”

所有问题都能依靠智慧和完全透明化解决，即便人们接受了这一不太现实的前提，但从许多方面来看，这个圆环-乌托邦理论是站不住脚的：第一，它假设了一个从物理学上，以及身心过程来看都不可能没有缺陷的决定论；第二，它没有考虑到由谁来监视那些管理者的问题，监视管理者是否让自己的行为足够透明化，以符合道德规范；第三，它对道德是否等同法律，是否能够在无人支持下存在，这些问题不置可否；第四，它没有预估到尽管人们承认了“圆环”所带来的优惠，但对是否一切都有了最佳规划仍持怀疑态度；第五，它忽略了许多人想自行决定自己想要什么。总之，圆环-乌托邦理论会使人成为傀儡，被动接受所有发生在自己身上的事，不想也不能自行思考。也许这一理论忽视了人类进化中的一个决定性的选择优势，忽视了人类是通过不断进化演变而来的，因此能回顾自己的决定，也能灵活地考虑到意料之外的那些异常现象（韦尔施，2012）。

在哲学传统和我们的自我认知中，在反思演化存活优势的过程中，我们认识到了人类“自主”和“尊严”的特殊性。多数人不愿如傀儡般被他人操纵，而是想自觉而自信地活着，即自己做决定，自由地选择人生道路。而对自由的原始渴望也改变不了一个事实，那就是自由而优质生活的前提是要存活下去。但两者是互相矛盾的。尽管在对抗众神的过程中冒着失去生命的危险，但西西弗斯仍决定以外在的不自由作为代价，为自由一搏。尽管他可能未深入地考虑“艰辛的自由或幸福的奴役”这一根本问题，但西西弗斯对其生活方式的选择足以使他成为第一位哲学家。

我们对西西弗斯的了解主要来自荷马的《奥德赛》，相传荷马生活在公元前八世纪。希腊人战胜特洛伊之后，奥德修斯长年四处漂泊，最终回到了他的国家——伊塔卡岛，回到了妻子珀涅罗珀身边。除了历经千难万险之外，奥德修斯还游荡到了地狱。荷马描述了在笼罩着死亡阴影的地狱中，除了感受到在希腊对抗特洛伊战争中牺牲英雄的悲惨命运，还有奥德修斯是如何感受到西西弗斯所遭受的折磨的。通过荷马的描述，我们无法得知西西弗斯其他的生平事迹。但借助其他的古代文献，我们还了解到西西弗斯曾是科林斯的国王，是一位强大的统治者。在高估自己的能力之后，西西弗斯向众神之王宙斯发出了挑战，还去离间众神。西西弗斯发现宙斯掳走了美貌的埃癸娜，即河神阿索波斯的女儿，于是向阿索波斯告发了此事。作为回报，阿索波斯向西西弗斯承诺，在科林斯城堡中凿开一处新的水源。当宙斯听说西西弗斯告密之事后，就派去了死神塔纳托斯要将西西弗斯押进地狱。但西西弗斯毁掉了塔纳托斯的力量，将他关进了监狱。于是，世间没有了死亡，死神丧失了能力。然而最终愤怒的塔纳托斯重获自由，将西西弗斯放逐到了地狱。但西西弗斯再一次骗了众神，重返人间，回到了他的国家。最终，他终究是无法摆脱众神的力量，正如荷马所描述的，西西弗斯虽是“人间最聪明的”，但再聪明也无济于事。在荷马的《伊利亚特》中，他曾以希腊英雄阿喀琉斯为例，来控诉凡人面对神灵时的无力感。阿波罗曾将阿喀琉斯赶出特洛伊城：

你伤害了我，众神中最堕落者……

你夺走了我的荣耀，轻易地救了那些人，

因为你毫不畏惧后世的报复。

若我有那能力，我愿让你付出代价。

流传的文献中没有提到西西弗斯是否就此屈服于他的命运，还是仍存有为追求自由而反抗的意识。毕竟作为一个非永生的凡人，他曾对抗过那些永生的神灵，尽管他深知，众神是万能的，自己终将受到惩罚。但西西弗斯自愿接受了惩罚，将命运掌握在了自己手中。

自古以来，人们对西西弗斯这一神话人物形象有诸多不同的解析。其中，当属作家、存在主义哲学家阿尔贝·加缪（1913—1960）从哲学角度做出的解析最为经典。在西西弗斯这一神话人物形象中，加缪看到了那些对抗众神以及其他当权者的凡人的原型。1942年，德军占领法国期间，加缪出版了他的随笔集《西西弗斯的神话》。因此，加缪的反抗主题也可从政治角度进行解读。此外，他还描述了当时的社会政治情况：“如今的工人终其一生做着相同的工作，他们的命运也是如此荒谬。”加缪认为，西西弗斯的命运折射出了那个时代人类命运的普遍性。他认为西西弗斯具有追求自由的自我意识，甚至有一种因抗争而获得的内在幸福感。在他看来，这种感觉在西西弗斯不断地将巨石推向山顶的过程中最能体现：“西西弗斯所承受的苦难如同有规律的呼吸那样，那个时刻便是感知自我的时刻。他离开山顶，逐渐消失在众神栖居地时，西西弗斯便已凌驾于自己的命运之上。他比他的巨石更加强大。”在加缪看来，“西西弗斯已将命运变成了由人类自我规范的事务了，其中还有他隐秘的喜悦之情。他的命运属于他自己，他的巨石也属于他。荒谬的人一旦想起自己所经历的痛苦，让众神也哑口无言了。在宇宙中，突然间的沉默，反而会使世间众多微弱而奇异的声音变大。无意识的低声呼唤，所有反映在脸上的诉求都是为胜利而付出的代价。有光便有影，我们也必须认识黑夜。荒谬的人答应了，于是他们一刻不停地努力着”。正是在西西弗斯看似无望的抗争中，加缪看到了人类幸福的典范，正如他在随笔集《西西弗斯的神话》的结尾写道：“登上顶峰的斗争足以充实一个人的心灵，我们必须将西西弗斯想象成一个幸福的人。”

人们不禁怀疑，为何西西弗斯如此无望的行为，偏偏能象征幸福，而不是意味着失败。因为，西西弗斯顽强的反抗可被视为人类为追求自由迈出的第一步，即便没有显著的成果也意味着幸福。尽管饱受折磨，西西弗斯仍是幸福的，因为他不听天由命，深信自己拥有解放自我的力量。此外，西西弗斯的处境也并非毫无希望。他还是可以期望他的抗争行为能为他人带去勇气，或是期望他自己抑或他人能够解放自己。西西弗斯不仅自身经受着磨难，而且还可能严重伤害了众神的尊严，这些神灵在荷马笔下沾染了人类所有的缺点。优秀的哲学不仅使被统治者，也会使统治者体会到疼痛感，甚至最终打破他们的统治。

从西西弗斯开始，人类对神灵的抗争便从未停止。在希腊的启蒙运动时期，正如威廉·内斯特勒为他知名的书取的名字一样，思想由神话发展到了理性。神话和理性，这两种人类所依循的形式，被紧密地联系在了一起。在荷马笔下的神话中，对抗神灵的人被描述成了“最聪明的人”，比如西西弗斯深思熟虑后的举动。整体来说，神话中的人类形象不仅是被众神操纵的无意识的傀儡，也是一种有理智的生物，如亚里士多德对人类所定义的那样。古希腊人类文明发展的下一步便是认知人类即是神话的创造者，包括那些众神力量凌驾于人类之上的神话。理性开始看清自身的神话形式。

相反，公元前700年，诗人赫西俄德试着使他的听众相信，有关世界起源和万物秩序的神话和小说是众神的直接昭示。在他的作品《神谱》的开篇，便是宙斯之女缪斯们发出的呼唤：

让我们从赫利孔的缪斯们开始歌唱吧。

她们教给赫西俄德一支圣歌，

当他在神圣的赫利孔山下放牧羊群时。

奥林匹亚高贵的缪斯们开始向我诉说，

神盾持有者宙斯的女儿们。

但色诺芬尼（约前565—约前473）毁掉了荷马和赫西俄德的神话，使当时的思想一片混乱。几个世纪以来，希腊人都以神话为导向，这被柏拉图批判为不道德神灵的腐败文明。而在柏拉图之前，色诺芬尼就曾断定，神话中的人类根据自身形象创造了众神，并赋予了众神人类最邪恶的本性：“这一切都是荷马和赫西俄德所造成的，使众神具有了只在人类身上会被辱骂和指责的品性：偷窃、淫乱和互相欺骗。……凡人都以为众神穿着和凡人一样的长袍，拥有和凡人一样的声音、身形。就像要是牛、马和狮子都有手，都能像人类一样用手绘画，制作东西，那么这些马、牛也会画出像马、像牛一样身形的神灵。……衣索比亚人声称他们的神灵有着朝天鼻，而且皮肤黝黑。色雷斯人的神灵则是蓝眼红发。”因此，其他文明中的神灵有着截然不同的形象。正是基于对这些文明的了解，色诺芬尼发现神灵的形象都是拟人化的。虽然他基本上确定了一个假设，存在着这样一个神灵，但是这个神灵丝毫没有任何拟人化的特征。色诺芬尼将神灵视为纯粹的灵魂创造者和世界的主宰者，神话里的神也就变成了哲学之神，但色诺芬尼在怀疑论和不可知论的影响下对此仍持保留态度：“在凡人和众神之间最伟大，最独一无二的神，不管是外形还是思想都不像凡人。神能看见一切、明白一切、听见一切。……当然，没有人看到真相，也没有人知道（看到）有关神灵和万物的真相。”

神话并非起源于超自然力，而是我们人类虚构的，还赋予了众神超越人类和万物的力量。但并非神话作为神灵的智慧之音在与我们对话、开导我们——我们是谁，我们怎样生活——而是我们自己在神话里述说，我们如何感知生活，想要怎样生活。由于理性，神话丧失了解读人类命运的权威地位。色诺芬尼认为，并非神话，而是理智或是其他人类理性的想法，使人类了解自己的命运，看透神话实为人类思想的产物，众神对人类的统治实为我们自己的解读，其实我们可以自行从中解脱。

柏拉图时代，诡辩家克里底亚（前460—前403）在其讽刺戏《西西弗斯》中，提出了第一个摆脱神话和众神的理论。克里底亚显然对西西弗斯的命运做了深入的研究，为西西弗斯的故事写了续篇，使其结局比荷马笔下的更为幸福。克里底亚不仅将西西弗斯塑造成了一个追求自由的哲学家，还写到了他追求自由的理论。在目前流传下来的克里底亚的讽刺戏的仅存片段中，西西弗斯颠倒了神灵和凡人之间的主仆关系，他认为，不是神灵创造并统治着人类，神灵只是人类的创造物，因此不是真实的，真正统治人类的只是人类所畏惧的力量，而这种力量来源于强权政治的算计。因为人类制定的法律太过松散，以至于无法调节人们之间的矛盾，于是有个“头脑聪明的人”就将对神灵的敬畏作为执行法律的手段——直至今日，这仍是宗教被人诟病的一点：“曾经有个时代，那时人类的生活毫无秩序，如动物般弱肉强食，善人得不到奖赏，恶人也不受惩罚。于是，人类制定了法律作为惩罚，以正义为主导……然而，尽管法律阻止了人类公然施暴，但在私下人类仍是胡作非为。最初，一个头脑聪明的人为人类想出敬畏神灵、以牵制恶人行恶的方法，尽管恶人是在私下谋划、干坏事的。……因此，我认为，最初是其中的一个凡人决定相信是有神灵存在的。”同一个人物形象西西弗斯，在荷马笔下的神话中被众神打败，因而须为自己的抗争忍受折磨。但在克里底亚的讽刺戏中，西西弗斯却是一个成功者的形象，坚信神灵是人类的创造物。与此同时，克里底亚也摧毁了人类统治者的权力工具。

在希腊的启蒙运动时期，神灵逐渐被认为是我们周遭的外部世界与内在本性的自我造像，是我们恐惧和希望的产物。而人类则是自行进行斗争，表达爱恨情仇，自由地思考、做决定，再行动。荷马笔下的战神阿瑞斯，如一个双重人格者，举着长矛与特洛伊的英雄们对抗：“阿瑞斯手中挥舞着长矛，时而走到赫克托耳前面，时而跟在他后面。”因此狄俄墨得斯告诫他的希腊战友，不要再与“神性的赫克托耳”对抗，并要求战士们撤退：

噢，朋友们，神性的赫克托耳令我们诧异，

如此一位长矛武士，勇敢的战士，

神灵伴其身边，保佑他不受伤害；

如今就连阿瑞斯也和凡人一样伴其身边。

对抗特洛伊人的战事节节败退；

我们不愿与神对抗。

色诺芬尼和克里底亚笔下对神灵去神化的处理，给人类带来自由的同时，也使人类行为丧失了安全的依据，使哲学思维陷入了一个根本困境。一方面，色诺芬尼神话中的神灵形象不再是人类想象中的产物，而克里底亚也仅将神灵视为稳定人类共同生活的有效工具。另一方面，随着色诺芬尼和克里底亚的揭露，也产生了一个问题：什么能使现行法律取代神灵产生的影响？如果正义和法理不以神灵的决断为依据，那么法理似乎只会站在强权者的一方。优秀的哲学揪人心，因为它使人们不再依循平常的生活轨迹，色诺芬尼和克里底亚的启蒙哲学便证明了这一点。

尽管人类的神权思想原则上已被打破，但却一直与象征神灵的力量有所关联：外界自然的威力以及内在破坏性欲求的本性。因此，神灵的真实性并非纯粹是人类的臆造，也无法仅凭思考就能消除。即便我们通过思考看透自己的想象，那些促使我们去思考、去感受的现象依旧真实存在。古典语言学家、哲学家布鲁诺·斯奈尔在其著作《精神的发现》中强调，去神化的神灵仍具有可感知性、威胁性和抚慰性的力量：“谁想否认阿佛洛狄忒的存在？她对其他民族的影响正如她对希腊人的影响一样，即便是动物，也深受其影响。不信仰爱神阿佛洛狄忒是荒唐的——正如猎人希波吕托斯曾无视她一样，阿佛洛狄忒可以被冷落、不受关心，但她依旧存在且影响着一切，如同雅典娜和阿瑞斯一样。谁又想争论，最终是否仍是宙斯维持着世间的神圣秩序？神灵确实存在，正如世间有欢笑和泪水，正如存在于我们周遭的大自然，正如我们能够做出高尚、盛大、勇敢、坚强、精彩而愉悦的事。”

神话中的众神形象不仅是人类的幻想，也无法仅通过我们的思想被消除，而是象征着世间的真实力量和现象。赫西俄德的《神谱》（神的诞生）中对此也予以了说明。在赫西俄德笔下，神灵象征着世界的形成和发展：

的确，先有混沌，后有尘世，

无垠之界，便是众神恒久栖居之地，

栖居在奥林匹亚覆雪的山巅，

通往地面之下的塔耳塔洛斯黑暗深渊，

永生的神灵中最俊美的厄洛斯；

融化深入众神与凡人的感官意识，

深入心胸，抑制周全的意旨。

于混沌之中产生了黑夜以及黑暗神厄瑞玻斯；

而光明与穹苍都由夜而生。

将赫西俄德的《神谱》（神的诞生）视为世界变化的过程，是可以理解的：无序的混沌是万物的起源，尘世是生命以及厄洛斯情欲力量的所在地。人类以神话的形式阐述着，他们是如何对抗混沌，如何在众神野蛮的力量中建立自己的秩序的，以此来象征被众神推选为“国王及统治者”的宙斯所建立的公序。

西西弗斯通过对抗神力现实，踏上了从神话转为实践自由的哲学家的理性道路。正是西西弗斯对众神的反抗，才使他有时间对自己以及世界作哲学思考，直到他被克里底亚视为神话的批判者。但从亚里士多德时代（前384—前322）起，被视为第一位哲学家的并非西西弗斯，而是泰勒斯（约前624—约前547）。亚里士多德认为，哲学家是整体原则性问题的思想家。在他的作品《形而上学》的开篇，亚里士多德就解释道，泰勒斯是第一个对世界和自然（希腊语：physis）起源提问的人。因此，根据亚里士多德的判断标准，亚那克希迈因斯、恩培多克勒或是阿那克萨戈拉，也都属于对整体原则性问题进行思考的哲学家。对于居住在爱奥尼亚地中海沿岸的泰勒斯来说，根据他的观察和经验，他认为“水”是万物的本原。在亚里士多德探索世间万物的运行原则或起源之际，他却未曾追问我们作为人类究竟是谁，而人类仅单纯地将神灵或是其他原则视为世界的起源。但早在泰勒斯之前，西西弗斯就认为自己是个凡人，并扬言要与神灵对抗。因此并非泰勒斯，西西弗斯才是第一位哲学家。

西西弗斯发起的挣脱众神控制的过程（拉丁文：emancipatio，意为挣脱父亲的手）不仅是追求自由的过程，同时也是痛苦醒悟以及重新思考的过程：由于哥白尼“日心说”的提出，地球上的人类不再是宇宙的中心，而是已迷失在浩瀚无垠的宇宙中。根据达尔文的进化论，我们不再是创世纪的皇冠，而必须重新评估自我能力；又根据弗洛伊德的精神分析学说，人类的理智不再是“主导”，反而会被自我的原始欲望控制，就如弗洛伊德将自己的成就视为第三自恋屈辱。目前，我们的自我正经历着不同的屈辱。在生态危机中，我们明白，我们无法在不损及自身的前提下，以外部自然的“主人和拥有者”自居（笛卡尔，参见第六章）；在世界政治危机、原教旨主义和恐怖主义的挑战下，以普世人权扩充自己西方价值体系的必要性是显而易见的；人类理智的界限在知识-技术进步的危机中愈发明显；最后，环绕在我们周边的全球贸易与政治交互网，以及从内部操纵我们的神经系统交互网，都意味着我们必须进一步发展自我认知。什么对我们的生活很重要？我们是谁？或是我们想成为人吗？在西西弗斯之后，如果我们想要对抗那些决定世界和人类形象的神灵或神秘力量，我们必须问一问自己，什么对我们的生活很重要，以及我们是谁——这都需要付出与西西弗斯的工作相类似的努力。而苏格拉底以及其他“牛虻”便由此开始了他们的工作。

【注】：本文选自艾克哈特·玛腾斯《哲学之美》

【作者】：

艾克哈特·玛腾斯（Ekkehard Martens），汉堡大学哲学教育及古典语言学教授，主要研究领域为古代哲学、伦理学和哲学教学法。2003年，他指导的“实用哲学”教学法成为德国中等学校的教学课程。另著有《我思故我在：哲学基础读本》。