《墨子》提纲
《墨子》提纲
中国哲学思想，要之，儒释道三家。而佛教思想源自印度，真正本土的思想而蔚为大宗者，儒道两家而已。但是如果用这种眼光看先秦，就错了。《韩非子•显学》说，“世之显学,儒墨也.儒之所至,孔丘也,墨之所至,墨翟也。”。韩非是战国最尾上的人物，他把儒墨并列为“世之显学”，不及于道家老庄一派。可见，墨子在先秦的地位影响是在道家之上，而堪与儒家相颉颃的。
墨子学说的影响在遭秦火之后，迅速衰落，又因无统治者的提倡——如道及儒，而不得复兴。直到近代国家丧乱，神州板荡，士夫为救世而重研墨子的学说，如孙诒让，章太炎者，又因为对本国学术思想的反思，而有西学东渐，迄至五四，整理国故，竟发现中国旧有学术中墨子一派，竟有和西方思想主线及其相似的地方，乃引起对墨学研究的热忱。但自建国迄今，这一时的热忱又落下去了些。
梁漱溟的《东西文化及其哲学》中谈及人类文化有三条路向，一是向前的路向，要人征服自然，代表是西方国家的文化；一是向后的路，要求禁欲，出世，代表是印度文化；再一是居中调和，人与自然和谐相处，所谓“天人合一”的路，这就是中国文化。那么我们用这样的公式套在中国本土的思想上，可以讲儒家是第三条路，道家是第二条路，墨家就是第一条路。梁漱溟悲叹墨子学说没有在中国历史发生深远影响，否则中国可以在生产力上，物质生活上有大的发展，不至于近代的一败涂地。
梁先生的说法对否，姑不论。但墨子思想和西方思想的类似，是很明显的。重实用，讲求自然科学，注重逻辑学——“名学”，皆是也，下详说。
但是墨家和墨子需要分开，如韩非说，墨家在墨子之后，学派分裂为三，各是其是，各非其非，庄子说他们“相呼为別墨”，这些“別墨”的思想和原来墨子的思想已经不完全是一回事了。我要说的是墨子的学说，不是“別墨”的学说。
《墨子》现存五十三篇。胡适在《中国古代哲学史》中把《墨子》一书分五组。认为真正表现墨子本人哲学思想的是第二组和第四组。即《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》《非儒》和《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》《公输》。前一组是完整的论文，第二组是语录。但是胡适说《亲士》等七篇是后人伪造，恐怕是臆断。这里就以胡适所列可信篇章为据，并以《亲士》等七篇为辅，简要阐述墨子的思想。
二
《墨子》的中心思想是兼爱。是一种主张没有差别的对所有人的爱，这和儒家的“仁”——“仁爱”有很大不同。儒家的“仁”是“有差等”的。“君臣父子”各有其严格界限，不可以含糊。而且各自有不同的伦理规定，所谓父慈子孝，所谓兄友弟恭，在儒家看来不能用一个“爱”字包揽。再者，儒家讲“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲而勿施于人”，都有亲疏内外的差别，虽然“人同此心，心同此理”，但毕竟还是要经过“推己”才能“及人”。孔子说“孝悌也者，其为仁之本欤”，说明“仁爱”是有“本末”，有层次的，由己而及人，由孝悌而致远大，由家而国。先“老吾老”，“幼吾幼”，才能“及人之老”，“及人之幼”。
因为这一个大分别，孟子说墨子是“无父”之人。我们现在看墨子这一思想，感觉真是和基督教的“博爱”精神如出一辙。“孔席不暖，墨突不黔”，墨子一心一意为受苦受难的民众奔走，颠簸，困厄，并不亚于孔子。孔子还有“食不厌精,脍不厌细,色恶不食,臭恶不食,割不正不食”臭毛病，“尾巴”没割干净。墨子“摩顶放踵利天下为之”，结果还被民国的胡怀琛当作印度和尚看待，真是何其之冤。但是另一方面，也正因为孔子有那点每割干净的尾巴，我更觉得孔子可亲些，因为终于看出原来孔子也毕竟是“人”，虽然是“贵族气”，但也表明他有缺陷，有毛病，可亲可感。也正因为他在这方面的学说近于人情，也才可能实现。墨子“兼爱”固好，但未免悬的太高，凡人难以够到。
与兼爱相连，理之固然的就是“交相利”，又因为“交相利”所以“非攻”。在政治上，消极的反面要“节用”，“节葬”，“非乐”，在积极的方面要“尚贤”“尚同”，因为这些方面主要涉及政治方面，无关真正哲学思想，所以不详说。“兼爱”是墨子学说的中心，是墨子思想的纲领，只有纲举才能目张，一切思想要靠它来支撑，但是它自己又要靠什么来支撑呢？也就是说，这个基点应在何处安放呢？
这就要讲《法仪》，我认为《法仪》是《墨子》里面非常重要的一篇，胡适太轻率，一句伪造，就把《法仪》抹杀掉了。为什么说他重要呢？因为他给了“兼爱交利”一个形而上的起源。《法仪》一篇，先说“天下从事者，不可以无法仪”，说明了“法仪”的重要性，然后开始寻找立法的依据，发现“父母、学、君三者，莫可以为治法”。这个时候，他说：
“然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。”
因为天“兼而有之，兼而食之”，所以“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼，”这就是说，“相爱相利”不是我墨子突发奇想出来的一种学说，他是实在的天意，是天的要求和意志。要知道“天”在中国文化中的位置之重要相当于西方的“上帝”，说“相爱相利”是“天欲”，这跟儒家讲“天地之大德曰生”，所以人应该“以此生物之心以为心”是同样的意图，把他们的学说思想，假托于天，造成他们学说的神秘性和威严。
《法仪》里面的思想在《天志》中得到进一步的发挥，《天志》中说，
“子墨子言曰：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方员，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”。这是对《天志》或者说《法仪》的思想在《墨子》思想中占据的位置的一个高度评价。它是一个绝对的评判的标准。《天志》的特色，在于赏善罚恶。在此，天不光是《法仪》里的立法者，更是一个司法者。他用“兼爱交利”的标准去衡量世间的统治者，所以尧舜圣王和桀纣独夫有截然不同的遭遇。
那么具体执法的是谁呢？这就是鬼神，《明鬼》中极力主张鬼神的存在，因为鬼神的作用就是具体的执行“赏善罚恶”。《天志》是“君道”，《明鬼》是“臣道”。由《天志》和《明鬼》自然有了《非命》。任继愈《墨子与墨家》，说“墨子从‘国家人民之大利’的立场提出了节用的原则,至于非乐、非命和节葬的主张,实质上是“节用”原则的应用,是防止贵族浪费的具体措施。”这是不对的，“非命”并不是“节用”的应用。要明白“非命”，必须和“天志”，“明鬼”联系起来。
普通人理解宿命的思想是迷信的，所以和鬼神，天意是同一的，其实不然。最早“天命”的思想，是统治者用来表明自己统治地位的合法性的，即“君权神授”，但后来汤武革命，发现一个问题，就是周初的统治者想，既然商的统治权力是受之于天，那么自己的政权又是怎么回事，如果说自己是受天命而灭商，那么根据何在呢？于是有了“以德配天”的思想，因为商纣失德，所以天命转移，轮到我大周了。这是对以前“天命”思想的重大修正。但是慢慢另一个问题来了，大概先前的“天命”思想，只是统治者玩弄的“愚民”的把戏，他的唯一的作用就是像一条能帮主人拿报纸的狗一样，只负责把冠冕送到统治者手里罢了。它对于一般人民大概是不起作用的，“命”只是对统治者讲的，并不含有后世的对于人生的“宿命”的观念。但是周公制礼作乐，以德配天，给天意加上了一个确定的伦理内容，并以之约束小民，又产生“命运”，“宿命”的观念。那么问题就来了，如果一切命定，该富的总会富，该穷终是穷，该长寿的必定长寿，该短命也必定短命，那么人还用得找奋斗吗，用得找遵守道德训诫吗，因为无论怎样都不能改变命运。像大跃进的时候，干多干少，干好干坏都是一个样，那我何必要干那么多呢？所以就人人偷懒了。所以有了“宿命”的观念之后，道德训诫也就无处安放，“以德配天”自身也就出现问题。
显然，孔子是看出这个问题的。他实在是不大信那些见神见鬼的事的，所以“子不语怪力乱神”，但他又不敢明目张胆的提出来，反对他的偶像周公。所以内心非常矛盾，非常挣扎，只好说“敬鬼神而远之”，这种自相矛盾的地方，墨子骂他“执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也。”（《墨子•公孟》），真是痛快淋漓。
在墨子，就解决了这个矛盾，他明确说鬼神存在，大胆的否定“命定”，为“天志”的伦理规定“兼爱交利”和“人为”开辟出道路，这是他比儒家和道家都更进步的地方。我们想一想，这不是也和西方文化很像吗？现在西方人还是信基督教，但谁是迷信命运的呢？。
墨子非常注重功用实效，反对儒家的繁文缛节，儒家讲“义者，宜也”，注重动机，墨子怎么讲呢？他说“义者，利也”，注重的是功用。他说义，就是利而已，不过是众人的利益罢了，多么明了，多么痛快。因为注重实效，所以他并不泥古，虽然他的书里面，也有很多以古代所谓圣王来佐证自己观点的例子，甚至他的著名的方法论“三表”——“本，原，用”中的“本”就是主张要在古圣先王的言行中找依据，但是我们都能看出，他不过也像康有为说孔子一样“托古改制”而已，我们看他的学说，和以往有多么的不同，就能明白这一点。《非儒》一篇里有一段嘲笑儒家复古主义的话：
“儒者曰:‘君子必服古言,然后仁。’应之曰:‘所谓古之言服者,皆尝新矣,而古人言之服之,则非君子也?’”。
此为佐证。
因为重视实用，所以科学思想发达，逻辑方法先进，他的后学在几何学，光学，机械方面的造诣，远超时贤，甚至提出了第一个系统的逻辑学的学说。看这一点也和西方思想像太多了。
以上，主要从三个大方面来谈墨子的思想：由兼爱上推天志，由天志明鬼而知非命，然后是“实用主义”方面。这三个方面的思想成就，确保了墨子思想在先秦的显要地位，形成中国固有文化中，偏西化的一路，有他的独有的价值。
