《传习录》第6条：朱子为何错训“格物”

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”先生曰：“格物是止至善之功，即知至善，即知格物矣”。

《传习录》第2条、第3条，阳明先生提出“心即理”“至善是心之本体”，徐爱听了后很受用，觉得入手功夫有用力处。明道先生曰：“才学便须知有用力处，既学便须知有得力处”。阳明先生曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落”。功夫有用力处，即知为学之“要”，如《大学》所谓“知本”。

《大学》曰：“物有本末，事有终始”。知“本”，才能知“末”；知“终”，方能知“始”。“至善”是心之本体，格物为尽心功夫，知“止于至善”，即知如何用格物功夫，故阳明先生曰：“知至善，即知格物矣”。唯有功夫合于本体，功夫才能切要笃实，有得力处。《大学》格物穷理功夫，犹如孟子所谓“集义”。孟子反对告子“义外之说”，主张“集义”，“自慊于心”便为“集义”功夫之用力处。

阳明先生告诉徐爱，“心外无理”，“此心无私欲之蔽，即是天理”，“此心纯乎天理，即是止于至善”，故格物功夫不能向外袭取，而是要反求诸己，求其放心。但徐爱终因朱子格物之说缠于胸中，难以释怀。

朱子曰：“人心之灵莫不有知，天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也”。虽然人心本涵摄全体之理，但被物欲与气禀所拘蔽，需要通过格物穷理功夫来印证发明此心全体之理。如果不到事事物物上格物穷理，则此心必然有所遮蔽而不能止于至善。其实，朱子也主张“格物须是从切己处理会去”。如朱子曰：“今日学者所谓格物，却无一个端绪，只是寻物去格”。后世学者对于朱子格物之学，多有误解。

爱曰：“昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’。《论语》之‘博约’。《孟子》之‘尽心知性’。皆有所证据，以是未能释然”。先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从”？

《尚书》曰“惟精惟一，允执厥中”，在“惟一”之外再说一个“惟精”。孔子曰“博学于文，约之以礼”，似乎主张“博文”与“约礼”并重。阳明先生反对“外心以求理”，徐爱是信服的，但朱子格物之说也能从儒家经典中找到根据，故心中未能释然。

阳明先生认为徐爱的问题在于“狃于旧闻，不求是当”，指出笃信圣人，笃信经典，不如反求诸己之真切笃实。阳明先生曰：“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也”；“须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通，盖《四书》、《五经》不过说这心体”。

“子夏笃信圣人，曾子反求诸己”，出自朱子所作《孟子集注》。孟子曰：“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏，夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也”。朱子与阳明更青睐曾子“守约”功夫，颜子逝世后，孔门只有曾子能传承孔子一贯之道。

“尽心知性”出自《孟子》“尽心”篇首章。孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。朱子与阳明对于《孟子》这一章义理的解读，分歧很大。朱子曰：“以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也”。而阳明从本体上说“知”，所谓“意之本体便是知”，以《中庸》“生而知之”来解孟子所谓“知性”，尽心即是尽性。

 

‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。

所谓“精是一之功，博是约之功”，即“惟精”是“惟一”的工夫，“博文”是“约礼”的工夫。不能割裂“惟精”与“惟一”，“博文”与“约礼”，相对于本体而言功夫，功夫为“始”，本体为“终”，原始反终，则由功夫而复其本体。

阳明认为，“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也”。《传习录》第5条， 阳明又以“主意”与“功夫”来阐述“知行合一”，所谓“知是行的主意，行是知的功夫”，故曰：“曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻”。

阳明以“致良知”来解《大学》“致知”，以《中庸》“成物”来解《大学》“格物”，目的正是要实现“本末一贯，终始无间”。《传习录》168条，阳明先生答欧阳崇一曰：“大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二，此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已”。

尽心、知性、知天，是生知安行事。存心、养性、事天，是学知利行事。夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？

阳明以尽心知性为生知安行事，即是以《中庸》“生而知之，安而行之”来解“尽心、知性”。其次，以《中庸》“学而知之，利而行之”解“存心、养性”，以“困而知之，勉强而行之”解“夭寿不贰，修身以俟之”。

阳明曰：“尽心知性知天者，不必说存心养性事天，不必说夭寿不贰、修身以俟，而存心养性与修身以俟之功已在其中矣”。尽心知性为生知安行事，境界最高；其次为存心养性，乃学知利行事；至于“夭寿不贰、修身以俟”，则为最低层次的困知勉行事。

朱子把《孟子》“尽心上”篇首章之功夫次第看颠倒了。朱子曰：“尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣”。显而易见，朱子认为，“存心养性以事天”高于“尽心知性而知天”。朱子曰：“知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也”。朱子以“智之尽也，仁之至也”来解“夭寿不贰、修身以俟”，故以“夭寿不贰、修身以俟”为最高境界。

阳明曰：“朱子错训‘格物”，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？”朱子之所以错解格物致知，在于把“知”字看得浅了，没有把“知”上达“性”与“天道”的高度。从本体上说“知”，“知性”即“生而知之”，“知”与“性”合一。

阳明以“致良知”来解《大学》“致知”，不过是要为孔门之学立一个根本，而为“学”立根本的关键是把“知”上升到本体的高度，所谓“以良知指示至善之本体，故不必假于见闻”。

在生而知之、学而知之、困而知之三者中，“生而知之”为本体，是“学而知之”、“困而知之”成为可能的内在根据，或者说“生知”为“学知”与“困知”立根本。“学知”与“困知”功夫必须合于“生知”本体，才是孔门为己之学，成德之学。生而知之既是本体，也是功夫，“生而知之”即“安而行之”，从“知行的本体”看“生知”与“安行”，则知、行本来不贰。

爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’”？先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’。存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一。事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。

朱子不仅倒看了《孟子》“尽心上”篇首章之功夫次第，还把首句“尽其心者，知其性也”前后之间的逻辑关系理解错了。朱子曰：“以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也”。由《大学》“物格而后知至”，便可推断朱子的意思是，君子之所以能尽其心，在于能知其性，故曰：“然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量”。

孟子曰“尽其心”，《中庸》曰“惟天下至诚，为能尽其性”，阳明认为，“尽心”即是尽性。“知性”为性之知，此“知”为良知，《中庸》所谓“生而知之”。“知天”则“己与天为一”，如孔子曰“下学而上达，知我者其天乎”，《中庸》所谓“诚者，天之道也”。

“存心者，心有未尽也”；“事天，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二”。孟子曰“存心养性事天”，相当于《中庸》所谓“诚之者，人之道也”。“存心”有内外物我的分别，“尽心”则贯通内外物我而成就天地万物一体之仁，故“存心”与“尽心”分别对应人之道与天之道。

《大学》曰“正心”，孟子曰“必有事焉而勿正心”；《大学》曰“诚其意”，《中庸》曰“诚者自成也”。《大学》之诚意正心为“存心”功夫，“必有事焉”与“诚者自成也”为“尽心”功夫。

至于‘夭寿不贰其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。

“夭寿不贰、修身以俟之”，为初学立心之始，对应《中庸》“困知勉行”功夫。阳明曰：“乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了”。朱子以“智之尽也，仁之至也”来解“夭寿不贰、修身以俟”，以“尽心知性知天”为初学功夫，故阳明曰：“今却倒做了，所以使学者无下手处”。

阳明进而以“存心养性事天”为参照说“夭寿不贰、修身以俟之”：“事天虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在”。“困勉”即《中庸》所谓“困而知之”、“勉强而行之”。

虽然“困知勉行”不及“学知利行”与“生知安行”，但“知耻近乎勇”，对于学者来说，能做“困知勉行”功夫，已经算是难能可贵了。孔子曰“朝闻道，夕死可矣”。孟子曰“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，均是在说“困知勉行”。

孔子曰：“可与适道，未可与立”。“可与立”，立德成己，把心体立起来，才能真正契入孔门为己之学，此是“困知勉行”与“学知利行”之间的分际。阳明曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落，纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不著，习不察，非大本达道也”。为学得个头脑工夫，则“可与立”，在此之前只能做“困知勉行”功夫。 

爱曰：“昨闻先生之教，亦影响见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思格物的物字，即是事字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’。《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功只是个格物”。

郑玄、朱子均以“事”训“物”，所谓“物，犹事也”。徐爱说：“格物的物字，即是事字，皆从心上说”。从“心”上说“物”，其实是要贯通内外本末，《大学》格物功夫趋于至极，如孟子所谓“必有事焉”。

阳明先生曰：“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”。仅看首尾两句话，似乎是心在内、物在外，意念为心物之间的交互作用。然而阳明说“意之本体便是知”，便是以“知”合内外本末。此“知”就本体而言，即是“性”，就功夫而言为率性之“道”。此“知”从流行发用处言，如《中庸》曰“成物，知也”。

“无心外之理，无心外之物”，如孟子曰“万物皆备于我矣”，故格物乃诚意功夫，不可向外袭取。阳明提出“知行合一”，此与“心即理”“心外无事，心外无理”是相契合的。阳明曰：“外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教”。朱子对“格物”注解不到位，深究其根本，还是对于“知性”“知天”体贴得不够深入。朱子没有站在性体的高度看“知”，必然把“知”外化，格物功夫表现为求理于事事物物，从而析“心”与“理”为二。

本条疏解：

一

本条阳明先生从本体上说“知”，以《中庸》“生而知之”来解孟子所谓知性、知天，只是没有点出“良知”二字而已。阳明晚年提出“致良知”学说，义理也不外于此。

“知性”即“生而知之”，“知”与“性”合一。此“知”就本体而言，即是“性”，就功夫而言为率性之“道”。此“知”从流行发用处言，如《中庸》曰“成物，知也”，“知”为仁民爱物之“行”。

“知性”为性之知，此“知”即良知；“知天”为天之知，乃天之道也。所谓“知天”，如《中庸》曰“聪明圣知达天德者”或“峻极于天”，《系辞》云“乾以易知”或“知周乎万物而道济天下”。

孟子曰“行有不慊于心，则馁矣”，《中庸》云“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。孟子从致广大角度言浩然之气，行慊于心，“行”即“道”；《中庸》从尽精微角度言率性之道，“道”须臾不离自性，“道”乃“性”之行。阳明言“知行合一”，上接思孟学派“性”“道”不贰义。

从本体上说“知”，“知”即“知行的本体”，“生知”与“安行”合一。故阳明先生说：“曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻”。朱子认为，“尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也”，把知、行割裂为二。

二

阳明先生认为，“朱子错训‘格物”，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？”

尽心知性为生知安行事，境界最高；其次为存心养性，乃学知利行事；至于“夭寿不贰、修身以俟”，则是最低层次的困知勉行事。朱子把三者功夫次第看颠倒了，朱子曰：“尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也”。

研读本条，重在体会“朱子错训‘格物’，只为倒看了此意”这句话。朱子错训“格物”，错在哪里？朱子倒看了“尽心上”篇首章之功夫次第，与朱子没有发明出《大学》“格物”之义蕴，其间有何内在关联？

朱子曰：“尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣”。朱子把《大学》“知所先后，则近道矣”一句，落在知行关系上，则是遵循先知后行的功夫次第，先做知的功夫——“尽心知性知天”，再做行的功夫——存心养性事天。

朱子之所以割裂知、行，究其根本，还在于把“知”字看得浅了，没有把“知”上达到“性”与“天道”的高度，外化“知”，自然也外化“行”。阳明从性体上看“知”与“行”，“性”即“知行的本体”，知、行本来不贰。

阳明提出“知行合一”，此与“心即理”“心外无事，心外无理”是相统一的。如阳明曰：“外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教”。朱子没有站在性体的高度看“知”，必然把“知”外化于心性，格物功夫表现为求理于事事物物，从而析“心”与“理”为二。

朱子当然明白孟子对告子“义外”之说的严厉批判。朱子曰：“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量”。朱子认为，人心本涵摄全体之理，但被物欲与气禀所拘蔽，需要通过格物穷理功夫来印证发明此心全体之理。

然而朱子曰“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”，与阳明云“心即理”不同。朱子所谓“心具众理”，似乎只是一个本体论的命题，不能避免格物功夫的外化倾向。而阳明把“心即理”落实在心性功夫中，功夫有生知、学知、困知等不同层次，或功夫与本体本来不贰，或合于本体而言功夫。从性体的高度看“知”，“性无不善，故知无不良”，“心即理”则展现为最高层次的功夫——“生而知之”。其次是以“生知”为“学知”立根本，落实于《大学》之格物致知，即阳明所谓“以诚意为主，去用格物致知的工夫”，可彻底杜绝“义袭而取之”。

朱子不仅倒看了“尽心上”篇首章之功夫次第，还把首句“尽其心者，知其性也”的逻辑关系给理解错了。朱子曰：“以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也”。根据《大学》所谓“物格而后知至”，可推断朱子的看法是，君子之所以能尽其心，在于能知其性，故曰：“然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量”。朱子把“尽其心者，知其性也”一句前后的逻辑关系等同于“失其民者，失其心也”，但孟子的意思是：能尽其心，则能知其性；能知其性，则能知天。 

三

阳明先生曾说：“天下未有不履其事而能造其理者，此后世格物之学所以为谬也”。“履其事而能造其理”，正取自朱子对“尽心上”篇首章的注解。阳明非常重视格物功夫，反复强调在事上磨练心性，自称“良知”是从千死百难中得来。阳明说“心即理”“心外无理”与“遗物理而求吾心，吾心又何物邪”“天下未有不履其事而能造其理者”，仅从言辞上看是相互矛盾的。后世学者需要把表面上相互对立的前后两论断从义理上贯通起来，才能真正领会“心即理”的涵义，进而进一步领会本末终始之间的辩证关系。

阳明说“心即理”与孟子道性善，均是要为孔门之学立一个根本，而为“学”立根本的关键是把“知”上升到本体的高度。在生而知之、学而知之、困而知之三者中，生而知之既是功夫，也是本体。“学知”功夫必须合于“生知”本体，才是孔门为己之学，成德之学。

《中庸》曰：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也”。暂且把“困而知之”搁置一边，由学知而上达生知，学知为“始”，生知为“终”，然而孔门之“学”非自“始”而至“终”，而是原“始”反“终”。生知乃是学知赖以成立的前提与基础，必须把未来之“终”合于当下之“始”，或者说“始”潜在地具有“终”，此“学”才有本，表现为自反其心而不是向外袭取。朱子对“格物”注解不到位，深究其根本，还是在于对于“知性”“知天”体贴不够深入。

常人之心向外散乱放溺，孟子曰“学问之道无他，求其放心而已矣”。虽然“学”只在于自反其心，但学者须要正确领会“反”之涵义。如果割裂内外，此心由外而向内自反，是找不到“性”或“中”的，不得其门而入，孔门之学可谓“高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也”。

其实，孟子所谓“反”是向自性上反，不是抽象空间意义上的返回，而“性”或“良知”致广大而尽精微，无处不在，真能向自性上反求，当下即是，无内无外。如孟子曰：“夫道若大路然，岂难知哉，人病不求耳”。由此可见，生知虽高于学知，但又不在学知之外，因为生知致广大，统率而包融学知，凡是学知，皆是在生知中。

四

离开“终”而言“始”，则“始”不成其为“始”；脱离生知而说学知，此“学”必然陷于支离决裂。反之，离开“始”而言“终”，“终”则孤悬；脱离学知而说生知，则生知必然凌空蹈虚。生知尽精微而致广大，生知作为集大成者，必然涵摄学知。

阳明先生曰：“尽心知性知天者，不必说存心养性事天，不必说夭寿不贰、修身以俟，而存心养性与修身以俟之功已在其中矣”。聂双江担心“尽心知天者废却存心修身之功”，阳明先生一语点破：“是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也”。

可惜聂双江没有领会阳明先生这句开示，后来别立一个“归寂说”以破王龙溪良知现成说。“归寂”与“致良知”，似乎前者向内收敛，而后者向外扩充，但孟子所谓反求诸己是向良知上自反，既然良知本无内外，内外通透，开阖不已，收敛也是扩充，虽在言辞上对立，但义理上是相通的。

且阳明先生没有省略“致”，正是要以“学知”来实现“生知”，唯有如此，“学”才真切笃实；阳明先生在《大学》“致知”条目中加一个“良”字，其用意是以“生知”来说“学知”，为“学”立本，避免支离决裂。

阳明先生曰：“然至善者，心之本体也，心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意”。结合这段文字解良知四句教，四句教虽分心意知物而立说，且三四句似乎先知后行，从言辞上看似乎显得支离，但从义理上看正是彻上彻下，本末终始一以贯之。

“然至善者，心之本体也”，心之本体，与“生知”对应，不能在心体上用功，其实是不让“生知”孤悬而流于虚说。阳明反复强调学者须在已发（意之有善有恶）上著力用功夫，正是要原始而反终，通过困知、学知来上达生知，这与朱子所谓“人必全体是，而后可以言病痛”，可谓殊途同归。只是朱子从省察克治上说修学功夫，阳明从致良知上说修学功夫。

阳明主张在已发上著力用功夫，在已发上用“学知”功夫自然复得“生知”本体。聂双江不能领会其深义，以为一涉及“已发”就是流行发用了，唯有全其体才能达其用，因而别立一个“归寂说”。

王龙溪对此也同样不能领会，认为这是后天修学功夫，太繁难，犯手脚，不如在所谓先天心体上立根，功夫简易直接。阳明先生晚年以“致良知”立教，王龙溪却鼓吹“良知现成”；阳明先生宣称四句教为彻上彻下语，王龙溪却认为四句教为权法，未可执定，别立一个“四无说”。显而易见，阳明先生主张在已发上著力用功夫，在王龙溪看来为孔门第二义，甚至认为是舍本而逐末。

五

须注意，聂双江担心“尽心知天者废却存心修身之功”而最终流于虚寂，而阳明先生却不以生知功夫之真切笃实作回复，而说“盖为圣人忧工夫之或间断”。“间断”与“至诚无息”或“时中”相对，可见阳明先生从尽精微处说“生知”。

阳明先生谆谆告诫：“吾侪用工，却须专心致志在夭寿不贰、修身以俟上做，只此便是做尽心知天功夫之始”。而王龙溪鼓吹良知当下现成，不假工夫修证而后得，认为致良知原为未悟者设，企图避免所谓后天之学的繁难而直接契入先天之学。欲逃离困知、学知功夫之繁难而企图向上一跃，悟入良知本体，殊不知，一个“悟”字就虚说良知而落入禅门。

须从尽精微处来领会“良知”或“生知”，不明“终、始”之微言大义，就不知“时”，均是在戏说良知，把良知高高挂起、孤悬起来。《中庸》首章云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。所谓“不可须臾离也”，正是从“尽精微”来说率性之“道”。

从困知、学知而上达生知，没有任何偶然性与侥幸可言，不格物穷理则不足以尽其性，不原“始”则不能反“终”。子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。仁者与天地万物为一体，本末一贯，心物一元，内外成片，但小人片刻也不能实现“仁”，孔子所谓“民鲜能久矣”。“仁者寿”，寿者，恒久也，“仁”打通终、始，在时间上也成片，须结合“久”字来领会“仁”之内涵，《中庸》所谓“至诚无息，不息则久”。

子曰：“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣”。三月不违仁，学而知之；日月至焉，困知勉行。孔子说“日月至焉”而不说“日月至于仁”，一旦说一日或一月触及一次“仁”，意味着“仁”就具有了某种偶然性，必然把“仁”外化，犹如大程夫子讥王安石“对塔说相轮”。须知，心性功夫不修炼得精微至极，就与“仁”字绝缘。欲心性功夫趋于精微，须在人情事变上磨练心性，从困知勉行功夫切实一步步做起来。

阳明先生曾说：“良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了”。良知无前后，即是终始一贯，至诚无息；见在的几，即《中庸》所谓“时中”。王龙溪问：“本体透后，于此四句宗旨何如”？只此一问，便知王龙溪在戏说良知本体，不知“率性”之“久”，如何能知得良知？

阳明先生答曰：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入；虽至圣人，穷究无尽”。良知四句教本为彻上彻下语，聂双江不明“终则有始”，担心良知流于虚说，王龙溪不明原始反终，企图逃离后天功夫而直接悟入良知本体。二人虽各执一端，针锋相对，却在同一问题上迷失了，辜负了阳明先生的谆谆教诲。