中国古代思想的变迁

（对于历史上的思想）应具备了解之同情，神游冥想，与古人处于同一境界，而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其是非得失，而无隔阂肤廓之论。

——陈寅恪《冯友兰中国哲学史审查报告》

一、先秦子学

1.孔子：从等级制度到道德关怀

黄仁宇和何炳棣等学者认为，黄河流域特有的生存环境造就了中国先民崇拜祖先，重视繁衍，族聚而居，安土重迁的特征，由此衍生出以血缘为核心的宗法制度。这一制度在西周基本定型，集中体现在封建（封邦建国）制度和礼乐制度上。《周礼》制定了不同身份等级的人各自遵循的礼仪规范和制度，自西周起，“礼”由祭祀走向社会，保障了政治与社会秩序的稳定。《左传》曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣也。”

基于这一论断，我们指出孔子首要的作用在于，在春秋那个“礼崩乐坏”的时代，孔子进一步赋予等级制度以道德内容，把等级秩序理想化，规范化；以“仁”解释“礼”，这样就将社会外在规范化为个体内在自觉。孔子所欲“克己复礼”，而重建周礼的手段就是肯定社会秩序；“礼”以“义”为基石，“义”是正当性。“仁”“义”“礼”即为“理分”。周代“德”写作“上直下心”，仁写作“上身下心”。孔子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中。”朱熹后来进一步说：“仁为心之德，爱之理。”

另一方面，孔子又将“礼”和贵族群体剥离，首倡平民教育，这就使得追求道德成为国人的终极关怀。孔子并将道德指向政治（“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”），主要是所谓“不患寡而患不均”。均是各得其分，符合儒家道德伦常的等级制度。儒家的这一“道统观”源于孔子的“上古理想化”，至孟子而不断发展（炎、黄、尧、舜、禹、汤、文、武、周公）。

孔子所创立的儒家伦理以父权为核心，推演出与他人的关系。（“为父绝君，不为君绝父”），所谓“君君臣臣，父父子子”，到了后来进一步被发挥成“三纲五常”。我们看今天中国人对亲属称呼丰富多样，一个“uncle”在中文里可能是“伯伯”“叔叔”“舅舅”，这就表明中国有高度发达的亲属文化。

孔子所首倡的儒学，也成为中国的文化历史精神之重要组分，这种精神就是以道德为终极关怀，以追求道德完人为人生终极意义；而道德理解的基础是以家庭伦理为核心的儒学。自汉武帝“罢黜百家独尊儒术”后，儒家思想是中国传统的主流，是政治、经济、文化、社会的正当性根据（道统）和维持秩序的基石。

孔子弟子中，曾子偏重血缘关系和差序结构，颜回更重视个体人格的完善（“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”）；孔子逝世后百余年，又一位儒家代表人物——孟子——横空出世，孟子通过“四心论”指出道德是人之所以为人的理由，推出了心性论的儒学，即人的道德主体性，归因于人的道德自觉。

2.孟荀：性善与性恶论的殊途同归

孔子谈修身时讲：“弟子入则孝，出则弟（通‘悌’），谨而信，泛爱众而亲仁。” 孟子进一步做了阐发，将修身普适化（即道德的实践性），即“养浩然正气”“人皆可以为尧舜”，由是自然需要性善论，即人性本善，向善的意志能推出道德规范，由内在理性向外推广（“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”），四心→四端：（恻隐，仁）（羞恶，义）（恭敬，礼）（是非，智）。孟子提倡道德理想国和天人合德；人有自觉，因此有进行道德判断的能力。孟子还把道德与柴米油盐相连，强调道德的先验普适性，认为“体用不二”。孟子常有所谓义利之辨，即“鱼和熊掌不可兼得”，结论就是义是对所有人的利。

与孟子不同，先秦另一位儒学大师荀子则持性恶论的观点，实际上孟荀观点并不对立，荀子是要通过外部确立的道德规范来约束恶的意志（修身），使人向善，与孟子实际上殊途同归。荀子意图在性恶论的基础上重建道德哲学。

在政治上，荀子认为儒者在“法后王”的同时还要“知类明统”。荀子的天命观：“制天命而用之”，政治主张向着客观化方向落实。实际上孔孟荀都是以修身为本，其分歧主要是由于所处时代的不同（孔子：春秋末年，孟子：战国中期，荀子：战国末期）孟荀从不同角度阐发孔子，孟子重“内功”而荀子重“外力”，即荀子所谓“君子生（通‘性’）非异也，善假于物也”，孟荀是相辅相成的。

3.老庄：从无为到自然

与孔子同时或稍早，道家的第一部代表作——老子的《道德经》——也问世了，《道德经》曾用名《德道经》。“德”由“心、行、直”三部分构成，“道”即道路。“道可道，非常道；名可名，非常名。”“常”即恒定。“上善若水，水利万物而不争”，道也是一种“混同”：“道之为物，唯恍唯惚”“道生一，一生二，二生三，三生万物”“天下万物生于有，有生于无”。

道家（老子）的观念首先是反对陈规，其次是认为好坏会不断转化，塞翁失马焉知非福，还有就是无为（“无为而无不为”，否定向善的意志），到了庄子便演变为“齐物”和“齐论”，“天地与我共生，而万物与我为一”，道法自然，养生。庄子要求自由，即“相濡以沫，不如相忘于江湖”，其实“道是无情却有情”，道家对生命、个体、感性和终极关怀的注意在先秦诸子中是很鲜明的，庄子的哲学是审美哲学，向往的是理想人格，庄周梦蝶与孔子闻《韶》三月不知肉味实际上异曲同工。

儒道更深层的联系是，它们是人的现实追求的两种不同情况，对应了当时士人的两种不同选择，即“穷则独善其身，达则兼济天下”，互相驱动演化。老子的《道德经》是静态视角的辩证，而儒家的《易经》是动态视角的辩证。孔孟肯定秩序，老庄否定秩序，但其目标都是实现自我价值的超越。从这时起，中国文化实现了超越突破，即人走出社会关系，独立求索不依赖于社会组织的终极人生意义或价值。

4.墨家、法家、名家、兵家

在战国时期，墨家的风头甚至曾一度盖过儒家，后来却走向衰落，最大的原因是墨家的“知”没有跳出社会圈子，“仁”既不落实到个人，也不是最高追求，提倡的兼爱非攻要从“天志”“明鬼”中寻找正当性，不是关怀，而是工具。墨家的爱是“兼爱”，是无差序的，因而就无法从道德中推出社会组织的差序结构。

墨子的“尚同”是一种朴素的乌托邦思想，是向上指向的；而孔子的“大同社会”（“天道之行”）是向下指向的。老子则是平行指向的，所谓：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”“圣人之治，虚其心，实其服，弱其志，强其骨。”与墨子相反，杨朱回到个体，拔一毛以利天下却不为，提倡及时行乐（丰屋美服，厚味姣色），但同样没有找到超越个体生存的不死价值。

荀子的高徒韩非后来成了法家的代表人物。韩非由荀子处学来了重视外在规范的思维，由老庄处学来了价值否定论，结合商鞅、申不害、慎到、吴起、李悝等人思想，提出以法术势统治天下，韩非认为政治运作的动力不是道德，而是权力。韩非用“理”来说明“道”，主张“法后王”，要求（极端）冷静，其“理”是极细密的，并且明确指向功利。孔子的“重名”是“重声名”，而韩非的“重名”是“重刑名”。

名家所谓“白马非马”“坚白石离”。公孙龙《白马论》与柏拉图《巴门尼德》的理念有相似之处，但却没有像古希腊那样发展出完备的知识体系，因为名家把名与实剥离，是为了否定儒家以“名”指称道德。荀子指出：“（名家）治怪说，玩琦（通‘畸’）辞，其察而不惠（同‘急’），辩而无用，多事而寡功。”

这里多说几句，“白马非马”“坚白石离”那套东西当然是站不住脚的，公孙龙提出的“白马非马”是指，“马”是描述形体的，“白”是描述颜色的，因此“白马非马”。实际上从集合论的角度很好辩驳，若集合A为白马，集合B为马，那么A是B的真子集，但这两个集合并不相等，公孙龙就是利用“是”这一词既能表示“等于”又能表示“属于”来进行诡辩的。“坚白论”一样，因为石头的“白”或“坚”的性质不因为你看不到或者摸不着就不存在，而你单纯摸到的或单纯看到的又只是存在于石头中的一个方面，而石头本身是存在的，因而“坚”和“白”是兼具的，不可分离的。

中国兵家的思维方式不是单纯的经验归纳与沙盘推演，而是以明确的主体活动和利害关系为目的，重视筹划胜于作战本身，重视政治胜于军事本身，重视智谋胜于力量本身；提倡删繁就简，利用概括性的二分法（例如提出“攻守”“动静”“敌我”“战和”“虚实”“劳逸”等等矛盾项），指导和谋划主体的活动。这种思维方式源于军事经验而非形而上学思辨，因而与生活实际密切相连。

二、秦汉时期的思想

1.秦汉之际儒法道三家的消长

今天讲秦朝的文化，大家第一反应是“焚书坑儒”，其实秦始皇所谓“坑儒”主要是杀（欺骗秦始皇的）方士，而非儒生，“焚书”在实际执行时也没有那么极端。西汉面对秦的速亡（贾谊：“仁义不施而攻守之势异”），曾想以黄老学说为指导思想，“治大国如烹小鲜”。汉景帝时黄生与辕固生辩论“革命”，汉景帝的答复是“食肉不食马肝，不为不知味”，体现了一种类似机会主义的实用理性，即不在学理上争论难以解决的课题，并认为不必要进行这种纯思辨的抽象，重要的不是思辨，而是行动本身（“君子敏于行，讷于言”）。

到了汉武帝时期，武帝认识到儒家是唯一能为大一统的中央集权封建帝国统治提供道统的学说，名义上“罢黜百家，独尊儒术”，实际上“混用儒法，杂陈王霸”。先秦的民本思想（儒、墨、道）指以民为本是“以民为资本”，民意与天意相应，董仲舒对天人关系的重新阐释，将皇帝定义为“天人之枢机”。汉武帝后，儒学成为官方意识形态，家获得了强化，并推出家国同构体（国家）。所谓“百代都行秦政制”，实际上，从秦始皇到汉武帝不断完善的中央集权制度，以及汉武帝时期确立的“儒法混用”的思想，才是真正为其后历朝历代所奉行的圭臬。

图1儒家政治与法家政治的对比

2.从宇宙论儒学到谶纬神学

汉初以《黄帝内经》为代表的中医学说一方面是董仲舒“天人哲学”的体现，另一方面体现了道家“养生”的思想，《黄帝内经》成书于西汉初年，时黄老学说大行其道。中医的第一部集大成的著作是张仲景的《伤寒杂病论》，成书于东汉末年（东汉末年张仲景和华佗的出现标志着中医的内科和外科理论正式成型）。

儒家的天道是所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。《易》的“天”是以二为底数（太极→两仪→四象→八卦）。到了两汉之交的扬雄，他的《太玄》是仿《易经》而作，其“天”是以三为底数；东汉时期，扬雄（“疾虚妄”）和王充（“破迷信”）代表反思和怀疑宇宙论的兴起。这种“天行有常”的精神使得我们中国人鲜有彻底的悲观主义，倾向相信“否极泰来”“时来运转”“山不转水转”。

由统治者自编自导自演的“造神运动”在中国古代数见不鲜，也是受到“天人合一”思想的影响，统治者借天象为其道统“背书”。宇宙论儒学引入五行来解释政治，以五德终始指向有道伐无。与世界其他古文明相比较，中华文明是唯一以道德为核心内容的。道德规范外化为社会秩序，甚至宇宙规律。

东汉后期的宦官-外戚乱政局面，加之东汉末年的连年天灾（太阳黑子异常活动等），使董仲舒式宇宙论儒学（“取仁于天则仁”，天子受命于天，天时的正常，即风调雨顺，与天子的道德对应）失去效力，曹操标榜“唯才是举”，从一个侧面说明当时道德纲常的羸弱，察举制不复存在，当时人云“寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”。

中国传统往往以常识为最终判据，这一方面是一种理性的自觉，即常识之理性，意识到在任何问题和任何事物上存在着形而上的后设层面，而可以为常识理解，另一方面也意味着常识被抽象，成为理解道德意识形态的最终理据和理论框架，和建构观念系统和道德意识形态的前提。我们不难发现，凡是用常识类推得到解释的自然现象，中国往往比西方更早做出解释，技术也很发达，但中国古人不会追寻常识背后的原因，不会问出“苹果为何下落”这样的问题。

老子把“本来如此”（道法自然）作为合理性的终极来源，儒家以人（甚至动物）对父母的天然感情作为孝道的基石。（鸦有反哺之义，羊有跪乳之恩）。先秦儒学视道德为天然合理的倾向尚不足以建构常识理性，因为应然仍无力与实然分离。汉儒仍然以道德为最高合理，补充了天人合一理论，由于常识理性没形成，致使谶纬神学愈演愈烈。

三、魏晋玄学

1.道德价值逆反与魏晋玄学的产生

由于察举制不完善，东汉后期以降，社会流动性逐步减弱。东汉末年党锢之祸表明两汉体制已出现问题，陈群提出“九品官人法”（九品中正制），朝廷越来越以门阀取仕。家族门第之高低挂钩政治经济地位之高低，皇权联合士族维持统治。魏晋南北朝出现了类似西方中世纪贵族统治的情形，但由于儒家道德意识形态未被否定，士族统治缺乏道统支持。

汉儒强调入世，但东汉后期党锢之祸使一部分儒生心灰意冷，由关心政治的清谈变为不参与政治的玄谈，专就“玄”而分析“理”，以致“清谈误国”。到了西晋灭亡之后，这种趋势愈演愈烈，原有道德秩序遭到了更加严重的怀疑，这样，尽管道德向善的意志不变，但却发生与原有道德价值内容相反的追求，即道德价值的逆反。中国文化中道德本身是终极关怀。当旧道德不可欲时，就只能以道德价值逆反产生新道德。

两汉儒学是官学，到了魏晋出现了儒学的家学化。《孝经》成为显学，《颜氏家训》推出。婚姻也讲究门当户对，《梁祝》的背景就是东晋。魏晋之际竹林七贤兴起，玄风大振；总体上是“玄礼双修”。社会和政治需要强化儒家家庭伦理（礼），宇宙论儒学失灵导致的道德价值逆反创造出以（道家）无为为核心的新道德，即玄学。它在儒学的上一层次，即玄理与精神展开探讨。

2.道家、道教与魏晋玄学

竹林七贤的灵魂人物嵇康提出“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”，主要就是指摆脱现实政治的权力运作和社会礼法的束缚。魏晋早期名士们重视人的才性、德性和外貌（观赏的自我），很多放浪形骸、标新立异，追捧《道德经》和《易》，谈玄理，尚无为。后期名士追捧《庄子》，尚自然。东汉末年名士对道家养生和民间方术（特别是炼丹术）大感兴趣，道家导出了道教，葛洪《抱朴子》是第一本集大成的道教著作。后来更重视内丹（内功）而非外丹（丹药）。实际上，老庄和魏晋玄学有根本的区别，这就是老庄否定儒家道德（即向善意志），玄学否定宇宙论儒学的内容，把道家思想转化为以向善为意志的内容。

道家的老子把“本来如此”（道法自然）作为合理性的终极来源，儒家以人（甚至动物）对父母的天然感情作为孝道的基石。（“鸦有反哺之义，羊有跪乳之恩”）。先秦儒学视道德为天然合理的倾向尚不足以建构常识理性，因为应然仍无力与实然分离。汉儒仍然以道德为最高合理，补充了天人合一理论，由于常识理性没形成，这样就致使谶纬神学愈演愈烈。

3.魏晋玄学在中国传统中具有承上启下的作用，主要表现在：

（1）通过儒道互补为后来的宋明理学提供了思想资源

玄学里头的贵无派以老庄填充儒学，如何晏以《道德经》注《论语》。王弼以“无”概括《易经》，成为中国式本体论的滥觞。实际上，玄学要以无为价值为合理性（为新道德），就要以“无”为正当，后来“无”也被推广讲佛家的“空”。实际上，王弼为后来宋明理学的兴起提供前提——王弼的“一”对应宋明理学的“无”，王弼的“理一分殊”对应宋儒谈天理和“性”之间的关系。

（2）形成了常识理性，从而实现了文化的大融合

与贵无派相对应的是贵有派，前者追捧《道德经》，以追寻“无为”抵达后设层面，接引佛学的彼岸性，却会与现实世界的“礼”冲突；后者追捧《庄子》，以追寻“自然”抵达后设层面，“礼”也是自然的，这就形成了常识理性，即形成了独立的后设层面，并以自然为核心价值。这样，常识和人情的合理性就不需要质疑，而且它们可以为其他事物的合理性提供支撑，从而实现文化融合。魏晋玄学是中外文化的第一次大融合，终极关怀自身的内容可变性，是融合外来文化的主要机制。

（3）中国传统文化的艺术与审美走向成熟

孔子的审美精神主要表现于音律，由于《乐经》失传使中国文化艺术精神主要寄托于庄子。中国文化以道德为终极关怀，讨论艺术的起源不能脱离于此。山水画追求自然，正当性在于以自然为道德。“画山水”观念出现在山水画之前。中国画有神形分离的“传神论”（西方绘画以形似达到神似），更重视内在的气质。汤用彤称为“重神理而轻形骸”。

表现中国艺术精神的主体是书法，中国书法有以下两大特点：一是孔子所谓从心所欲不逾矩，一个字千变万化，在不同的人不同的书体甚至一个人的不同状态下都有不同的表达方式，所谓字如其人，但万变不离这个字本来的字形；二是追求气韵，实际上是对孟子所谓“养浩然正气”的接应，这就使得书法的意义超越了写字本身，与修身结合起来。魏晋时期书法（尤其是行书和草书）开始受到追捧，写字有了超越实用性的意义。魏晋行书和草书的发展推动了唐楷的定型，又是追寻自由个性之艺术反哺实践。

（4）深刻影响了中国人的自然观

竹林七贤之一的向秀进一步发挥了嵇康的观点，指出任自然不必越名教。追求享受和遵守礼教也是自然。郭象继向秀之后又指出存在是自然，不需要条件。万物源于“玄冥”（至理，任何物质由其“独化”而来，都契合，主观不可感知，只能想象），并由庄子的内圣外王推出“圣人身在庙堂之上，心在山林之中”，自此追求内圣外王也成为儒家的理想。郭象以“自然”封住了关于万物起源的争论，使士人从此以现世之躯壳追寻超越现世之自由。

四、隋唐时期的思想

1.佛教在中国的传播

佛教在东汉时期传入中国，魏晋以后逐渐兴盛，在南方出现了梁武帝这样大倡佛教的统治者，使得“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，北朝由于去印度更近，出现了法显、鸠摩罗什等促进佛教东传的有力推手。隋唐时期，除去两朝交界之际十余年的动荡外，社会总体安定富足，统治者对各种宗教也采取宽松政策，中国佛教达到了繁荣，天台宗（一念三千）、华严宗（圆融无碍）、净土宗（独尊念佛）、唯识宗（万物唯识）等中国本土佛学宗派争鸣。

然而到了安史之乱以后，上述各宗都风光不再，禅宗却风靡于世。实际上，禅宗直到五祖弘忍（主要活动于唐高宗时期）都强调修为，即渐悟，也就是神秀的“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，到六祖慧能强调顿悟，即“本来无一物，何处惹尘埃”。禅定与顿悟合一，其“公案”强调吃惊后的启发和省悟，这就和印度佛学区别开了，也成为禅宗能在上述各宗衰落后依然兴盛的原因：一是引入中国传统认为的道德可欲，于是成佛可能；二是强调圆融备具，破除执念；三是可以入世，这就和“穷则独善其身，达则兼济天下”异曲同工了。

佛教的广泛传播也使得许多寺院占有大量土地田产，消耗了大量社会资源，因而也有一些统治者发动了“灭佛”运动，主要有北魏太武帝拓跋焘灭佛、北周武帝宇文邕灭佛、唐武宗李炎灭佛（“会昌法难”）、后周世宗柴荣灭佛。君王灭佛的动机，一是“节用”，削弱寺院财力，二是加强社会整合，使得思想定于一尊，而并不是不满宗教的“虚无”，然而“灭佛”运动往往随着这几位君王的去世而人亡政息。在民间，南朝范缜的“神灭论”在南北朝这样一个宗教之风最盛的时代明确提出了无神论的框架。实际上，中国人的信仰是一种“泛神”信仰，并且圣人和道德完人也可以具有神性，如奉关羽为财神等等。

2.唐代的儒学复兴运动

文中子王通是隋唐儒家的代表人物，他只活了33岁，但他的学生房玄龄、魏征、李勣等人却在唐初政坛叱咤风云，他的学说——一种心性论的儒学——也成为初唐显学，是贞观之治、武则天时代和开元盛世的思想基础之一。武则天称帝的理论基础之一是其面首（男宠）、洛阳白马寺住持薛怀义献《大云经》有“弥勒下生作女王，威伏天下”，以仁政为道统，只要行仁政，李世民杀兄囚父的玄武门之变，身为女性的武则天取李氏代之都为人民支持。我们可以对比看看宋明儒家对黄袍加身和烛影斧声的争议。

在唐代儒释道并立的局面下，儒学的任务是在强化皇权权威的同时，提供异于汉代天人感应又基于天道的儒学，更加强调基于“天”的道统；李翱进一步提升儒学使之与佛学抗衡，包括拿佛学提升儒学。儒学复兴与古文运动关系密切，韩愈、柳宗元不仅是古文运动的健将，也是当时儒学的代表，他们抛弃的是魏晋以降的骈文之风，主张学习的是先秦诸子的散文，而文风取舍中也存在着对于观念的接引。

五、宋明理学

1.周敦颐、邵雍、张载：用《易经》升华儒学

北宋儒家的特点有：一是相比于汉以降的经学之儒，更类似春秋战国时期的诸子之儒；二是在帝制时代，宋代的儒者地位相对较高（宋朝“守内虚外，强干弱枝，以文制武”的国策）；三是开始体现出经世致用的倾向，在王安石变法失败以后，这一倾向更加明显。

周敦颐（濂溪）借用玄学观念，在常识理性框架建立宇宙观，展开道德修身。（圣人可学，修身可以成圣），把“太极未动”的寂然确定为儒家伦理的形而上本原，把成佛变为成圣，朱熹奉周敦颐为（宋代）理学的鼻祖。

邵雍（康节）的《先天图》，强调有无循环，实际上是一种悲观史观。

张载（横渠）的“气论”：万物由“气”（清、虚、一、大）组成，不仅有生命，而且有道德，气的聚散不过是“客形”，其实在并无二致（即文天祥所谓“天地有正气，杂然赋流形”）。人要摆脱外物诱惑就要“定性”（与外物相隔）。张载更直接指出了读书人的道统，那就是“为天地立心（承道德于天地），为生民立命（达天道于万民），为往圣（主要指孟子，孟子开创心性论儒学，即“万物皆备于我”）继绝学，为万世开太平”。

唐朝出现许多易学大家，北宋时《易经》风靡，成为程朱理学基础之一；周敦颐、张载和邵雍的哲学都与易经关系密切，易经兼有玄学指向和道德指向，北宋儒家借助易理，稀释魏晋以降佛、道二教对儒学的影响。与邵雍比较单纯地借易经之力相比，周敦颐还取法于《中庸》。到了程颢则开始尝试把《易》和《中庸》逼近《论》《孟》。王安石对孟子和“孟子型人格”的提倡。

2.程朱理学：儒学走向成熟

程颢认为“仁”为万物固有（浑然一体），以常识理性中的人之常情为出发点（“仁”与天的关系）孔子之“仁”是世俗伦理、道德使命和客观承担。“仁”是天地的道德感知，是人的道德感来源。导出修身原则：即“居敬”与“性无内外之分”。认得本心之仁，就无所不至。心合于理，则内外两忘。

程颐和程颢一样重视天理，但认为“性即理”（程颢侧重从“仁心”出发讲天理）。认为“天、性、心”是一理三面。万物的自然秉性是天，这就沿用了郭象以自然作为形而上和具体事物的根据；以常识理性的自然为根据，讲万物之自然存在都本乎天理。对于人，“理”是具有道德感（向善意志）的人心；在“静”的基础上要“敬”，“心”是道德，是认知。

程颐比程颢晚去世二十多年，在程颢生前，程颐的名气远不及程颢，可以说是活在程颢的阴影下，程颢去世后，程颐在系统整理二程著述的过程中，逐步建立了自己的理论，名气渐渐盖过了程颢。许多人认为二程理论基本一致，连程颐本人都这么看。我们后面讨论宋明理学分系问题的时候会重新讨论这一点，实际上朱熹就是第一个发现了二程理论之不同的人，并且朱熹就是在这些二程有分歧的地方采纳了程颐的观点，推出了程朱理学体系。

朱熹是儒学的集大成者，他以常识理性为基石，采用常识类比外推方法，消化佛道两个体系，构建了第一个完整庞大的儒家道德意识形态体系，标志着儒学走向成熟；整合了周敦颐、邵雍的宇宙形成模型、张载“气论”、程颐“性即理”“格物穷理”、修身：主敬（程颢）与主静（程颐）、以及道德实践过程和中庸法则。

程颐认为，“理”是模具，气是填料，“理”是形而上的，“气”是形而下的。气填入（实现）理，理在气先，万物根据各自的理而自然生成。“气”有清浊之分，“气”填充“理”时，结果有所不同。周敦颐、张载、二程将佛教的解脱转化为儒家的成圣。朱熹提出理气二元、先理后气的结构，与此对应，修身即排除欲望→格物致知。理解儒家道德和天理的一致性，才能自觉践行修齐治平。出于修身和宇宙论高度自洽，朱熹把《大学》开头三句话定为儒家三纲领，从“存天理灭人欲”的“明明德”推出齐家治国平天下的“亲民”理想和“止于至善”的修身实践，使儒家伦理和皇权重获道统，使董仲舒的“天不变，道亦不变”成为家国同构组织方式的可靠依据。这种修身方法与佛教泾渭分明，使士人既能在现实中履行儒家伦理，又能追求道德理想境界。朱熹将《太极图说》中“自无极而为太极”（0→1→2...）改成“无极而太极”（0=1→2...），将太极作为形而上之道→理→生物之本；阴阳作为形而下之器→气→生物之具。

3.程朱理学定于一尊

四书五经：四书为纲，五经为目。朱熹认为“论、孟工夫少，得效多；六经工夫多，得效少。”“先读大学，以定其规样；次读论语，以立其根本；次读孟子，以观其发越；次读中庸，以求古人之微妙处。”朱熹将《大学》和《中庸》这两篇文章从《礼记》抽出来单独作为“书”的原因是：《大学》讲成就“内圣外王”之纲领；《中庸》讲道德的境界（《中庸》因此受到佛教重视）。

十三经：诗书，三礼，易，春秋三传，论孟，尔雅，孝经。

礼：家国同构的秩序；

春秋（公羊）：大一统，三世（据乱→升平→太平）；

易：儒家伦理与宇宙秩序。

《礼记·大学》：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。为了达到这一目标，我们要格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下；意义：把道德哲学落实为道德政治，进一步落实为道德实践（甚至曰“道德算法”）。

《礼记·中庸》：喜怒哀乐未发曰“中”，已发而又符合天下大本曰“和”。庸：用，常（用中为常，道也。）（君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，天下之达道）

春秋（公羊）“微言大义”与今文经学。在大转型（汉初和晚清）时用微言大义解释经典，响应风云巨变。董仲舒的“天人合一”理论，把自然事物伦理化，提出君臣、父子、夫妻三纲。从春秋开始的泛道德主义历史观：“一字之褒，优于华衮；一字之贬，严于斧钺。”

《周易》意义：用阴阳描述宇宙变化法则；演化道德（“文王拘而演《周易》”），为“革命”提供道统（“汤武革命，顺乎天而应乎人”），局限是难以区分“对”与“好”。

图2十三经

程朱理学的意义：

（1）程朱理学在元朝被定为官方意识形态后，国家再也没有出现魏晋南北朝和五代十国的长期分裂动荡，没有出现汉代的谶纬神学泛滥。家族组织完善，向民间普及。儒生强化了其社会功能。

（2）开启了道德意识形态的内部争论。常识理性中有常识合理（性即理）和人情合理（心即理）的不相容的出发点，引发理学内部意识形态争论，增强了中国文化受冲击时的应变能力。

（3）思想僵化，人性压抑。元朝把程朱理学定为科举考试内容，把八股文定为标准文体。其实八股文本是一种很有条理的文章结构，但只许用八股文的结果就是造成文章千篇一律，僵化呆板。

4.陆王心学与理学分系问题

陆九渊根据孟子“四心论”导出“心即理”。理不是外在，而是天赋人心的“本心”（道德）。陆九渊以心性说为体，以民本说为用，这一架构类似孟子。朱熹和陆九渊、陆九龄虽然在鹅湖激辩三日，但他们互相欣赏，保持良好的友谊。

孟子谈“具体的普适性”的道德理性（体悟本心），而陆九渊则要“发明本心”，其理论难以流行的原因在于，禅宗在宋还很厉害，陆九渊理论跟禅宗很像，这对当时极力要区分开儒学和佛学的儒生缺乏吸引力，且陆九渊理论不成体系。

王阳明完善了陆九渊的理论，将心学体系化，其修身方法是致良知，知行合一，变常识合理为人情合理。王阳明指出良知是“先天的”，是“包络众德”的，是“中庸”的，是“道”；把人心善端提升到天命所赋的本体，用致良知把人的道德社会实践和修身打通。王阳明给出自洽的陆王心学体系，使儒生去“致良知”而非“格物穷理”。“良知”的首要任务是善恶判断，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（天泉证道）。

王学的起因是对程朱理学的质疑和逆反（王阳明“格物致病”），指“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，知之所在便是物”。关于知与行的关系，孔子曰“学而时习之”、朱熹提倡知在行先、阳明以“行”为先。

王阳明之后，其一部分弟子推广“致良知”到极端（狂禅），修身不需要是道德精英，何心隐自创小社群生活，李贽进一步指要发扬“童心”，称“理杀人”；这一方面体现了反传统、反权威的叛逆精神，一方面将道德自信变为道德傲慢，有极端乐观的光明主义。

图3宋明理学分系（由于常识理性一定是由外物升华的，因而在采取常识理性时，就难以再进行从内心到外物的理论建构）

六、清代的思想

1.对明亡的反思与儒学的新变化

“死”的主题贯穿有明一代士人始终，士人把占据道德制高点看得比生命还重。刘宗周笃信“治心救国”，1642年，崇祯就仿造西洋大炮一事征询群臣意见，刘宗周以“不恃人而恃气，国威所以愈顿”而反对。明亡后某日，刘宗周正在吃饭，一听到清兵攻陷杭州消息，立即推开饭碗，长叹吾命至此，绝食23日而亡。清人指为“无事袖手谈心性，临危一死报君王”。明代士人党见太深，壁垒太严，树敌太多。万历时期张居正“一条鞭法”无疾而终，清朝“一条鞭法”（取消了人头税）却推动了康乾盛世。明末吏治腐败，儒生或深陷于党争泥沼，或沉迷于心性辩论。清人指“明亡于门户，门户始于朋党，朋党始于讲学。”万历年间东林党的兴起，“士人以清议云集于东林”，明末有关心性的辩论，使得隐藏在理学结构中那个由接引佛教而来的形而上的道德境界层面凸显，不再处于实然不能质疑应然的保护伞下。

明末清初儒学新变化：一是提倡气一元论、理在气中，打掉理学的天理境界层面，中国人对印度文化的思辨冥想兴趣就没这么大了；二是“道器非二”“离器无道”之说；三是“人欲即天理”；四是“气，其质是善”；五是重视知识，重视事功，开始重视工商业，是经世致用之说的生长期；六是重视民生，开始有了对体制的反思。

明末的刘宗周（戢山）以气论重构心学，将阳明学推向更高形态。刘宗周四句教：“有善有恶是心之动，为善去恶是意之静，知善知恶是良知，为善去恶是意则。”“意”即至善之本，取代了阳明的良知，由此推出“慎独”的修身法则。慎是诚意正心；独是意之别名，深藏天理之处（内心）。否定“理在气先”，认为一气流行，就是每个人的独知，要有严格的道德自律。气是天命赋予，易受干扰，所以要怀慎，以警惕恶来达成善（狠批私字一闪念）。

2.明末三大家（王夫之、顾炎武、黄宗羲）

王夫之（船山）认为满汉有别。王船山数百万字的著作在其生前都没有刊行。两百年后，曾国藩出资刊行《船山遗书》，船山学由此，首先是在湖南，广为流传，对近代中国造成深远影响。船山以横渠为宗，以气论为要，重创了理学以天理建构的哲学体系。王船山的“天下一器”是儒学一元唯物论，理随气变：从气运行中遵循的势（必然性）得出理（规律）。运用于史学则是以“势”为本体的进步的历史观在常识理性框架下，气是人欲，是实践，王船山由人欲出发推出天理，否定了“存天理，灭人欲”，指出“人欲大公即天理至正”。船山将人格“气化”：“质受生于气”“质者性之府”“气以理生质”“习与性成”

满清以天下观反对汉民族主义，即推广儒家的道德普世主义：区别满汉高下在道德，道德可欲。王船山在《黄书》（即黄帝之书）《读通鉴论》中由气论推出华夷之别（基于气论的地理决定论）：气不同→习俗不同→天命不同。船山推崇黄帝为正朔，拒斥少数民族入主，与传统的普世天下观之别。推翻满清时和抗战时，《黄书》备受推崇。

顾炎武（亭林）：以马为坐骑，以骡子驮书，跑遍中国，下乡调研二十余年。王阳明本人讲究“行在知先”，但王学后继者只注重“心性”“良知”之论，导致明末士人事功能力下滑，明亡后顾炎武因此批判心学，提倡“实学”。

黄宗羲（梨洲）强调气“一而万，万而一”（普遍与特殊的关系），偏向自然主义。否定忠孝同构，开史学经世之先河。黄梨洲指出血亲间的气和君臣间的气不一样，因此孝不能推出忠，但他坚持以家庭伦理为核心，以道德为终极关怀，“由智达德”。黄梨洲由“一而万，万而一”推出公和私是不矛盾的，“公”是一气之理，“私”是万殊之欲。（以个人之大私为天下之大公）。通过推崇尧舜，否定君权，提出“公天下”，从社会分工解释君臣关系，“公是非于学校，主事者不分已仕未仕，干涉清议则易之”。

3.清代思想的发展：实践与考据

实践派的代表人物颜元（习斋）及其学生李塨主张实践主义的修身，“习、行、动”。“宁粗而实，勿妄而虚”“宁为真白丁，不做假秀才”“静生厌事，于静中了悟，是镜花水月之学”“（理学）为吾道敌对，非周孔本学，暂收之以示吾道之广”。李二曲（名李顒，后为避嘉庆讳，多称为李二曲）强调悔过自新，在“诚意正心”的基础上强调“慎独”。李二曲意图整合理学与心学，实际是打掉境界的宋明理学第三系。

颜元思想和墨子暗合，墨子在新文化运动中重新被提倡，颜（元）李（塨）学也被抬高。当时墨子一方面被视为“平等博爱”的化身，一方面被称为“劳动人民的代表”。梁启超指“杨学（杨朱为己之学）遂亡中国，今欲救亡，厥惟学墨”。

梁启超认为清儒很多是对宋明理学的反动。戴震推动（乾隆、嘉庆年间）考据为显学，考据（尤其是凌廷堪指出《大学》《论语》中没有“理”字）给理学以重大打击，考据绵延至康梁、章太炎、王国维。继汉代公羊派微言大义之风，龚自珍、魏源、康有为以“史学经世”，意图托古改制（“周虽旧邦，其命维新”）。

明末以降至第一次鸦片战争以前中国与西方的接触，一种典型的态度是方以智的“重智”哲学（“万我皆备于物，唯心能通天地万物”），对西学的研究目的是“借远西为郯子，申禹周之矩积”，格致即中国近代的自然科学。打掉天理的境界层面后，常识理性支配的格物穷理除了推动经世致用，还迎来西学东渐高潮，目标是理解天道而非求真理，把“数”仍视为六艺之一。康雍乾时代和晚清两次格致潮流，也成了当代中国科学主义之滥觞。

直至阳明，依然坚持理为气先。清初对理学的批判否定了天理的形而上层面，把气作为第一性，条件是常识理性成熟，成为建构新理论的基础，且理学理论发展到头了，理论脱离实践。

戴震（东原）强调个别性，否定普遍之理；强调气代表的情，由此推出道德操守。戴震认为考据如抬轿，轿中人才是目的。通过考据《孟子》推出气论，气是实物之名，道是气流行之名。人同此心，心同此理，即“义”。善是人人“欲遂情达”。“理能杀人”，是指（统治者）把伦理规则当作固定的强加的桎梏去宰割百姓。理存于欲，在“分理”的情况下，“以我之情挈人之情”。荀子、朱熹和戴震是由认知心出发开创重知识之路的。

戴震的常识具体主义是二十世纪中国式自由主义（胡适等人）的基础，胡适可谓现代戴震：“多研究问题，少谈些主义”“容忍比自由更重要”“大胆假设，小心求证”。胡适早年认为自己思想源于杜威，但杜威没有否定普遍之理，而胡适和戴震一样，否定了普遍之理。

戴震以考据反理学，章学诚以史学反理学。考据的方法与西方近代科学有共通之处，但当时士人要么埋头故纸堆，要么空谈心性，要么“沉浸于章句小楷之积习”（李鸿章语），终于无法由此迈入现代化；康有为之所谓“改制”也需要“托古”，搞出来的东西不土不洋，非牛非马。

清代以崇奉儒学确立道统，中央集权达到顶点。清代多次给孔孟、颜（回）曾（参）、程朱等人上尊号，大兴文字狱，设军机处，改土归流。雍正驳曾静。乾隆朝将为明抗清的袁崇焕、左良玉、史可法等人编入《忠臣传》，立牌坊建祠堂纪念；将降清的洪承畴、祖大寿、钱谦益等人编入《贰臣传》；龚自珍说士人“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”。

1840年以后的思想发展，严格来说已不属于“古代思想”的范围。乾嘉以后，在民间，思想突破了儒家传统的天下观和理欲观，西学也得到传播，考据训诂之学硕果累累，但官学却日益僵化，丧失了事功能力。1840年以后，外有列强紧逼，内有太平天国之乱，曾国藩（湖南湘乡人，号涤生，谥文正），胡林翼（湖南湘潭人，字润之），左宗棠（湖南长沙人，字季高，谥文襄），李鸿章（安徽合肥人，号少荃，谥文忠）等人以经世致用思想推动洋务运动，特点是重视“经济”，即经邦济世，合义理与治国的务实与应变，较强的事功能力；信奉儒家忠君爱国的意识形态，曾国藩以乡勇平定太平天国，尔后不仅没有拥兵自重，反而裁撤湘军，因为湘军是以基于家庭伦理的道德意识形态组织的。

甲午战败后，经世致用思想失灵，今文经学兴起，推动社会思潮变化的外部动力和内部动力波诡云谲，明季和清季先后出现两个大型经世文编。中西二分，“师夷长技以制夷”的二元论指导下的清末新政终归不可能在家国共同体内实现现代化转型，到了1911年辛亥革命，枯朽的老大帝国便一命呜呼。

现在我们可以用下表对中国自先秦到清代的思想变迁作一简单的总结：