《管子》学习第196天《七臣七主 第五十二》第2部分
《管子》学习第196天《七臣七主 第五十二》第2部分
原文阅读
故一人之治乱在其心，一国之存亡在其主。天下得失，道一人出。主好本，则民好垦草莱。主好货，则人贾市。主好宫室，则工匠巧。主好文采，则女工靡。夫楚王好小腰而美人省食，吴王好剑而国士轻死。死与不食者，天下之所共恶也，然而为之者何也？从主之所欲也，而况愉乐音声之化乎？
夫男不田，女不缁，工技力于无用，而欲土地之毛，仓库满实，不可得也。土地不毛则人不足，人不足则逆气生，逆气生则令不行。然强敌发而起，虽善者不能存。何以效其然也？曰：昔者桀、纣是也。诛贤忠，近谗贼之士而贵妇人，好杀而不勇，好富而忘贫，驰猎无穷，鼓乐无厌，瑶台玉餔不足处，驰车千驷不足乘材。女乐三千人，钟石丝竹之音不绝。百姓罢乏，君子无死，卒莫有人，人有反心。遇周武王，遂为周氏之禽。此营于物而失其情者也，愉于淫乐而忘后患者也。故设用无度，国家踣。举争不时，必受其灾。
夫仓库非虚空也，商宦非虚坏也，法令非虚乱也，国家非虚亡也。彼时有春秋，岁有败凶，政有急缓。政有急缓，故物有轻重。岁有败凶，故民有义不足。时有春秋，故谷有贵贱，而上不调淫，故游商得以什伯其本也。百姓之不田，贫富之不訾，皆用此作。城郭不守，兵士不用，皆道此始。夫亡国踣家者，非无壤土也，其所事者，非其功也。夫凶岁雷旱，非无雨露也，其燥湿，非其时也。乱世烦政，非无法令也，其所诛赏者，非其人也。暴主迷君，非无心腹也，其所取舍，非其术也。
故明主有六务四禁。六务者何也？一曰节用，二曰贤佐，三曰法度，四曰必诛，五曰天时，六曰地宜。四禁者何也？春无杀伐，无割大陵，倮大衍，伐大木，斩大山，行大火，诛大臣，收谷赋。夏无遏水，达名川，塞大谷，动土功，射鸟兽。秋毋赦过释罪缓刑。冬无赋爵赏禄，伤伐五藏。故春政不禁则百长不生，夏政不禁则五谷不成，秋政不禁则奸邪不胜，冬政不禁则地气不藏。四者俱犯，则阴阳不和，风雨不时，大水漂州流邑，大风漂屋折树，火暴焚地燋草，天冬雷，地冬霆。草木夏落而秋荣，蛰虫不藏，宜死者生，宜蛰者鸣；苴多螣蟆，山多虫螟。六畜不蕃，民多夭死；国贫法乱，逆气下生。故曰：台榭相望者，亡国之庑也；驰车充国者，追寇之马也；羽剑珠饰者，斩生之斧也；文采纂组者，燔功之窑也。明王知其然，故远而不近也。能去此取彼，则人主道备矣。
字词注释
[1]女工：从事纺织、刺绣等工作的妇女。靡：华丽，美好。
[2]化：俗尚，风俗。
[1]缁：染。莱人善染，故有此说。
[2]效：验证，明白。
[3]瑶台：美玉砌的楼台。泛指华丽的楼台。玉餔：珍贵美味的食物。处：安乐，满足。
[4]驷：古代一车四马为一驷。
[5]女乐：歌舞伎。
[6]禽：同“擒”。
[7]愉：通“偷”。苟且。
[8]踣（bó）：跌倒。这里指国家败亡。
[9]虚：凭空的，无缘无故的。后文“虚”字同。
[10]义：据王念孙说，当作“羡”。剩余。
[11]调淫：调节过度的物价。
[12]什伯：什百。几十倍、上百倍。
[13]訾：同“资”。古书“资”作“齐”，故“訾”可训为“齐”义。“不訾”即财产差别很大的意思。
[14]倮：意同“裸”。“倮大衍”是将大泽中的草木焚烧殆尽。
[15]遏：阻止。
[16]伤伐五藏：损害收藏的五谷。
[17]火暴：一说当作“暴火”，大火。
[18]霆：震动。
[19]苴：通“菹”。草泽。
[20]螟：蚊。
[21]庑：廊屋。
[22]羽：指箭。
[23]文采纂组：绘有五彩花纹的丝带。
译文参考
一个人的好坏，关键在心志；一个国家的存亡，关键在国君。天下的得失，取决于君主一人。君主重视农业，则百姓喜好开垦荒地。君主喜好财货，则人民多去经商。君主喜好宫室，则工匠追求精巧。君主爱好彩饰，则女工就讲求华丽。楚王喜好细腰而美女节食，吴王喜欢剑术而国士不怕死。死亡和节食是天下人都厌恶的，为什么人们愿意这么做呢？是因为追随君主的欲望，更何况愉乐音声的俗尚呢？
如果男人不耕田，女人不染布，工匠的技巧致力于无用的器物，而希望土地上生长嘉苗，仓库充满粮食，是不可能的。土地不能生长嘉苗则人民穷困，人民穷困则怨气滋生，怨气滋生则政令不能推行。一旦强敌发起攻战，即使有善于策谋的人也难以保全国家。何以验证这种结果呢？回答是：古时的夏桀、商纣就是如此。他们诛杀贤良忠臣，亲近谗佞贼人而宠幸女人，喜好杀伐而鄙夷真勇，喜欢富有而不怜恤穷人，驰骋田猎没有休止，演奏音乐不知满足，华屋美食不能使他晏安，上千辆马车不够他乘坐。能歌善舞的歌舞伎三千人，钟石丝竹之音乐不绝于耳。百姓疲敝不堪，官员不为君主致死效劳，最终无人拥护，人人都有反心。遇到周武王，便成了周王的俘虏。这就是迷恋于物质享受而失去人情，偷安于淫乐而忘了后患的结果啊。所以财物的安排使用没有节制，国家就会败亡。举事不合时宜，必定会遭受灾害。
国家的仓库不是无缘无故空虚的，商人官员不是无缘无故败坏的，法令不是无缘无故混乱的，国家不是无缘无故覆灭的。时节有春秋，年景有败凶，政令有缓急。政令有缓急，所以物价有高低。年景有败凶，所以百姓有时有余粮，有时又不够。时节有春秋，所以谷物有贵有贱，若国家不注意调节过高或过低的物价，游商就能获取十倍甚至于百倍的利益。百姓不耕田，贫富不均齐，皆由不注意调节物价产生。城池不能固守，兵士不能听用，皆是从此开始的。大凡亡国败家的并不是没有土地，而是因为他们所从事的对农业生产没有功效。大凡凶灾雷旱之年，并不是没有雨露，而是因为干旱与降雨不合时节。乱世的政事烦苛，并不是没有法令，而是因为所责罚与赏赐的皆与其人的实际不相符。暴君与昏君，并非没有心腹之臣，而是因为他所任用和免除的不符合用人之道。
所以贤明的君主有六务四禁。六务是什么呢？一是节约财物，二是贤人辅佐，三是确立法度，四是刑罚坚决，五是遵循天时，六是注重地利。四禁是什么呢？春天不要杀伐，不要挖掘隔断大的丘陵，不焚烧大泽，不砍伐大树，不挖掘大山，不放大火，不诛杀大臣，不征收谷赋。夏天不要拦截水流，疏通大河，不填塞山谷，不大兴土木，不射杀鸟兽。秋天不要赦过、免罪、缓刑。冬天不要封官赏禄，损害收藏的五谷。所以春政不禁则万物不能生长，夏政不禁则五谷不能成熟，秋政不禁则不能制服奸邪，冬政不禁则地气不能保藏。四者均被违反，阴阳就不能协调，风雨就不合时令，洪水淹没州邑，大风吹坏房屋大树，大火焚地烧草，天上冬天打雷，地上冬天震动。草木夏天衰枯而秋天茂盛，该蛰伏的虫子不冬藏入土，该死去的却活了，该蛰伏的却鸣叫起来；草泽多蟒螣蛤蟆，山野多蚊虫。六畜不繁衍，人民多短命而死；国家贫弱法令混乱，逆反之气生于下。所以说：楼台亭榭相望，是亡国的廊庑；驰马游车充斥国内，是招致贼寇的车马；用珠宝装饰的箭和剑，是杀生的斧刃；绘有彩色花纹的衣服和丝带，是焚烧功业的窑灶。贤明的君王知晓这些道理，所以能够远离这些东西而不接近。若能舍弃这些东西而取用以下法律政令，人君之道就完备了。
核心内容解读
这里讨论了君主的欲望对国家的影响，分析了经济民生、阴阳时令、法律政令在治理国家时的重要性。
作者认为，“一国之存亡在其主，天下得失道一人出”，“凡治乱之情，皆道上始。”这是因为君主的思想行为具有示范作用，臣民都“从主之所欲”，“主好本，则民好垦草莱；主好货，则人市；主好宫室，则工匠巧；主好文采，则女工靡”。
君主对民众的审美风尚乃至社会风气的影响是不言而喻的。本文中还记载：“夫楚王好小腰，而美人省食。吴王好剑，而国士轻死。死与不食者，天下之所共恶也，然而为之者何也？从主之所欲也，而况愉乐音声之化乎！”据《韩非子·外储说左上》记载：
齐桓公好服紫，一国尽服紫。当是时也，五素不得一紫。桓公患之，谓管仲曰：“寡人好服紫，紫贵甚，一国百姓好服紫不已，寡人奈何？”管仲曰：“君欲何不试勿衣紫也，谓左右曰：吾甚恶紫之臭”于是左右适有衣紫而进者，公必曰：“少却，吾恶紫臭”。公曰：“诺”。于是日，郎中莫衣紫；其明日，国中莫衣紫；三日，境内莫衣紫也。
齐桓公对穿紫色服装的不同态度，对其左右近臣，乃至“国中”“境内”效仿者的影响可谓立竿见影！
韩非子、管仲对帝王之风俗好尚及其影响的例析和体会，说明“上风”对“下风”的导向作用不可忽视。此类事例在历史上也颇为常见。宋人晁无咎《题明皇打球图》记载：“宫殿千门白昼开，三郎沉醉打球回。九龄已老韩休死，明日应无谏疏来。”据史籍记载，唐僖宗、玄宗等喜好打马球。皇帝的亲自提倡，使得上自达官显贵、藩镇守将、文人学士，下到游侠少年，乃至宫女妓妾，无不响应，一时朝廷内外以“击球”“鞠会”为时尚。
作者认为，君主的私欲是对法度的极大威胁，由此作者将对君主的要求提高到精神的层面。“营于物而失其情，愉于淫乐而忘后患。”所以，君主要克制内心的欲望远离祸患。君主只有慎于己，才能去要求臣民。
明智的君主有六务四禁。什么是六务呢？一是节约财用，二是任用贤臣，三是重视法度，四是坚决惩罚，五是不失天时，六是注重地利。這六务中最核心的一点为法度。
这里体现出以时施政的思想。“六务”中的天时、地宜，就是按照自然規律施行政令。具体地说，就是“春发五正”“夏赏五德”“秋行五刑”“冬收五藏”的四时教令，“四时事备而民功百倍矣”。反面來説，就是“春无杀伐”“夏无遏水”“秋无赦过”“冬无赋爵”等，“春政不禁，则百长不生；夏政不禁，则五谷不成；秋政不禁，则奸邪不胜；冬政不禁，则地气不藏。四者俱犯，则阴阳不和，风雨不时。”下文则洋洋洒洒描绘了洪水、暴风、大火、虫灾的恐怖，以及“民多夭死，国贫法乱”的社会动乱。这是中国古代天人和谐思想的具体表现，是保证以农业为中心的生产事业和其他国家事务正常进行的根本。
《管子》学习的背景知识
立中序时：西周春秋的天学与制度（节选）
一、“时”：知识与观念的一体两面
对商人授时活动的研究，可以让我们理解这种行为本身的深刻仪式和礼俗意义。商人的时间知识本身，同样也是知识、观念与制度的复合体。那么，对于商人的这份文化遗产，周人又是如何看待的呢？殷周革命，是否影响到世人对“天命”的认识，影响到时间知识的神圣性？
《论语》有“殷因于夏礼”“周因于殷礼”的表述。对殷、周政治及文化的变革与继承关系，自古及今已有学者从不同角度分别做出过不同的论断，在此不做赘述。周人对王权的阐释和建构，较前代而言有更多材料可资佐证，但若仅以都邑变迁作为解释新旧文化变革的充分条件，则多有可推敲之处。早在武丁时代，周人便与殷商建立了臣属关系，并有着密切的来往。对殷人的起源说法各异，然而即使认为殷、周文化在诞生初期毫无关联，也不能就此判断这种差异性从此固定不移。可以想见的是，无论是殷人还是周人，在他们迁移与征伐的过程中，不可能不受到其他部族的影响，甚至彼此之间也会因为交流而在文化上产生联系。殷商作为各部王权的领袖，其文化来源势必更为复杂，而周人作为殷人之臣属，应该也受到了殷文化的浸染。
20世纪70年代末，陕西岐山出土了大批文王时期的甲骨卜辞，字形与殷墟甲骨基本相同，内容也大致相似，可以证明周人在文化上与殷人颇有相通之处。《尚书·金縢》中，周公自称“多材多艺，能事鬼神”，而武王恰恰相反，因而没有侍奉先祖的资质。可见至少在西周初年，“事鬼神”还是一项重要的贵族技艺，只不过作为文化的接受方，周人不像殷人那样，对于“王”的巫术才能有着绝对的要求。巫术的全部奥秘，就在于宣称拥有某种本质，并着力隐藏这种本质。深谙巫术秘辛的殷人，或许多少懂得巫术的神圣性根植于仪式而非实在的功能。因此，“以王为巫”这种政治领袖身兼群巫之长的制度，本质上是商王基于“国之大事，在祀与戎”而顺理成章地获取的社会职责，并非建筑在王本身的巫术才能之上。换句话说，巫术对殷人（或说贵族群体）而言，是可建构的一种存在，但在远方的周人眼中，巫术却是一种本质主义的知识。可以推想，周人对巫术才能的崇拜，正是由于作为文化接受方，他们并不能完全理解巫术之所以灵验的秘辛。
这种不理解，愈发增加了巫术知识的神秘感，以及对“天”的政治意味的敬畏。《尚书·泰誓》中对天命的强调俯拾皆是，如“商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧”“以尔有众，厎天之罚”“民之所欲，天必从之”，在所有兴师伐纣的理由中，唯独“天意”是不可证明的。越是强调天意，就越证明对革命合法性的不自信。另一个例子，是《牧誓》数举纣王之不德，然后“今予发惟恭行天之罚”。但是，所谓天罚是以何种机制与纣王之暴政产生联系，又何以将这种惩罚的权力赐予周人，这中间的过程却是缺乏论证的。“天命”的无须论证，使它成为政权变易的最佳理由。
周人的这种天命观，从根本上来说是指自然对人的授权，即从“自然合理性”推导出“政治合理性”。他们将自然秩序比附于人类社会的秩序，从而得出价值判断的结论。一种好的政治形式，必定如自然一样循环有序，这种秩序包含了其运行本身遵循一定的逻辑（即制度），又包括了在其中生活的人们能够对这种顺时应序的社会生活给出正反馈——就像春有种则秋有收一样的应然回报。这种自然主义的政治秩序，既以自然为其运行逻辑，又以自然为其价值参照物。越是符合自然原则的政治，在权力上越具有合理性，这就是最原始的“天人感应”。殷周时期，最直观又最高级的自然原则就是时间。可以说，对“天命”“天数”“天时”的崇拜和依附，很大程度上是从殷周以来的时间观念衍伸而来的。
在殷周时期，时间既是知识，也是观念，还是制度。并且作为制度的时间，更是其他所有制度的母题。我们从文字学入手，探讨一下“时”字在由殷到周演化过程中所体现的文化史意义。
《说文解字》：“时，四时也。”段注：“本春秋冬夏之称，引伸之为凡岁月日刻之用。《释诂》曰：‘时，是也。’此时之本义，言时则无有不是者也。《广雅》曰：‘时，伺也。’此引伸之义，如‘不能辰夜’‘远犹辰告’传皆云：‘辰，时也。’是也。”将“时”释为“四季”“岁月日刻”，符合汉以后的习惯。值得注意的是，段注中提到的“是也”“伺也”两种解释。段玉裁认为，“时”的本义是“符合规律”，作状语用，引申义为“应合规律”，作谓语用。在《左传》《国语》等先秦文献中，我们都可以看到相应的用法。有研究者将《左传》中79例“时”字的用法，分为“四季”“时间”“合时宜”“按时”“时机”等义。然而，细究这几种用法的根本，可以看出它们有着共同的观念基础，亦即时间节点与人事活动的联系。《释名》：“四时，四方各一时。时，期也，物之生死各应节期而至也。”这段解释强调的是“时”与“物”的关系，简单说来就是物候。
值得注意的是，先秦文献中的“时”字，用法并不仅限于对时间的指称。据学者统计，仅仅在《尚书》中，“时”字的出现频率就达到了每千字5.52次。其中百分之七十以上是作近指代词“此”“这”，以及作动词“肯定”、形容词“正确”来用。一言以蔽之，上古的“时”，经常作为“是”使用。“是”无甲骨文，于金文中作或昰形。《说文》：“是，直也，从日正。”而“正”呢，“是也，从止，一以止”。也就是说，“正”和“昰”可以互训的。上古文字字形构件顺序常出现互换，因此“昰”与“”在字形上的相似，就为“时”与“是”之间的孳乳分化关系提供了构形上的可能。
至此可以推断，止部诸字若以会意、指事成形，很可能就与上古天学有关。考察“时”与“是”二字的古字，可以看出“”字上止下日，“昰”上日下正。众所周知甲骨文中并无“是”字，而“是”字作为表示存在的一个基本词，在文明中何以诞生如此之晚？其答案恐怕正如近几年语言学者所指出的那样：“是”由“时”演变而来。
在上古时期，只有“时”而无“是”，“时”代行了“是”现有的判断和指事功能。换言之，上古先民的价值判断通常为“时”与“不时”，而非“是”与“不是”。
古人观物候、星象以知节令，在特定的节令进行特定的活动，这就是“观象授时”的全部含义。“授时”并不止于对时令的颁布，它的最终目的在于指导社会活动。上古天官巫觋的社会职能，就在于向民众颁布时令，并传承着一套月令式的岁时生活表。这就解释了为什么时至周代，巫觋阶层沉寂无声，而史官们却拾起了他们遗落在地的纛旗，以“时”与“不时”为判断标准，行使着独特的价值判断权力。其中最具标志性的文本，莫过于《春秋》。
《春秋》以时为序记载历史事件，这一形式本身即隐含着强烈的价值判断诉求。《公羊传》所言“常事不书”，被视为《春秋》写作的重要原则，究其本质，就是按照岁时秩序所进行的社会活动，没有记载的必要；而“不时”“违时”之事，就需要记录，以此表达史官的谴责态度。过常宝先生早在2003年就已提出：“《春秋》以四时纪时，是因为季节时序本身能为史官提供一种神圣的秩序依据，它使得史官在叙事的同时，也获得了一种批判的权力。”
（未完待续）
参考资料
《上古天学知识及文献研究》，林甸甸，北京师范大学出版社，2016年7月
《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月
