《中庸》与《大学》
一、“率性之谓道” 与 “大学之道，在明明德”
《大学》开篇三句话，开门见山，点出三纲领：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。《中庸》开篇也是三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。
明明德为“修己以敬”，亲民为“修己以安人”，虽然分一个内与外，忠与恕，但修己（明明德）是一贯功夫。《大学》三纲领先分疏，后统合，最后以“止于至善”收尾。
率性之谓道，“性”即大本之“中”，“道”即“和也者，天下之达道也”。《中庸》以“率性”来界定“道”，此道贯通内外，不分人我，相当于《大学》从“大学之道，在明明德”过渡到“明明德于天下”（原始反终）。“天”是性之原，“性”为天命所赋，当然也是不分内外人我的，如《中庸》25章曰：“性之德也，合外内之道也”。横渠先生指出：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。
二、“道也者，不可须臾离也，可离非道也” 与 “所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”
“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，如果不理清《中庸》首章义理脉络，这句话不太好解读。
前文说“率性之谓道，修道之谓教”，《中庸》以“率性”来界定“道”，相对“率性”而言“修道”，相对“性”而言“身”。“性”不分内外人我，如王艮在招摇车上所书：“天下一个，万物一体”。所谓“修道”，乃“修身以道”或“以道修身”，决不能把“道”作为“修”的宾语看待。修道功夫落在“身”上，有内外人我之别，如孟子说“反身而诚”，对于“身”可以言“反之”，对于“性”就不能说“反之”。再如，孟子说：“尧舜，性之也；汤武，身之也”。
“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，跳过了“修道之谓教”而承接“率性之谓道”。既然“率性”为“道”，又说“可离非道也”，可以判断出，“道也者，不可须臾离也”只是对“率性”的展开。换言之，“率性之谓道”为原命题，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，是逆否命题。
“道也者，不可须臾离也”，如何理解这个“离”？“离”与“率性”相反，所谓不离，乃“道”须臾不离“性”，呼应下文“发而皆中节，谓之和”，从中可以体会出“时中”或“时措之宜也”这层意思。理解了“中”与“和”，也就理解了“性”与“道”；领会了“发而皆中节”，就能领会“率性”以及“道也者，不可须臾离也”。
《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”。“谦”通“慊”，《大学》以“自慊”来说“诚意”，理解了“自慊”，就好读懂“率性”了。心之所发为意，“意”自慊于“心”，“诚于中，形于外”，内外贯通，“意”便合于“心”。在《中庸》则是“道”须臾不离“性”，“道”即合于“性”。
浩然之气乃集义所生，至大至刚，塞于天地之间，孟子曰：“行有不慊于心，则馁矣”。“行”如果不自慊于心，浩然之气就不能实现至大至刚而充塞于天地之间。行自慊于心，“自慊于心”属“知”，且是德性之知；“行”根于德性之知，“行”即是“道”。孔子曰：“盖有不知而作之者，我无是也”。
三、“可离非道也” 与 “知所先后，则近道矣”
《中庸》说“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，语气决绝，要么是“道”，要么“非道”，应落在“时”（君子而时中）与“久”（至诚无息，不息则久）上来体会这个“道”。
《大学》曰：“物有本末，事有终始；知所先后，则近道矣”。“知所先后”，“先后”近于“终始”，但“终始”比“先后”义深。须注意，儒家经典均言“终始”而不言“始终”，如《中庸》25章云：“诚者物之终始”。为了方便诵读，“知所先后”这一句省略了“本末”，补充完整，则是：知本末先后，则近道矣。
“物有本末，事有终始”上承三纲领，下启八条目，读《大学》首章，“近道”二字是关键。把“近道”理解活了，领会透了，三纲八目条理清晰，次第分明，只是为了接引后学而方便设教，决不能执定了看，而是要融会贯通，把三纲八目合于一贯之道。
《大学》区分内外本末而分疏出三纲领，区分先后终始而分疏出八条目。点出“近道”，提示学者在区分内外本末的同时，要实现本末之间的贯通；在区分先后终始的同时，要实现终始之间的贯通。内外贯通则能“致广大”，三纲领通贯为一，在《中庸》便是“中也者，天下之大本也”；终始贯通则能“尽精微”，八条目通贯为一，则是“发而皆中节”或“时措之宜也”。
四、“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻” 与 “身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正……心不在焉，视而不见，听而不闻”
《中庸》论“性”，《大学》论“心”；《中庸》言“中”，《大学》言“正”，隐约可以看出，《中庸》首章与《大学》“正心”章关系密切，如不参照《大学》“正心”章，就难以读懂《中庸》首章。阳明先生直接以“中”“和”来解《大学》“正心”章：“正心，复其体也；修身，著其用也”；“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。
“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这句是承接前文“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，通过做一段慎独功夫，由“教”入于“道”，复其“性”而反于“中”，正好承上启下，呼应《中庸》首章首尾两节。
《大学》“正心”章前一节：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”。身有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则心不得其正，如何来对治呢？忿懥、恐惧等情绪属于“已发”，只是不能“发而皆中节”。如果只在“已发”的情绪上补救，属于舍本逐末，犹如西医头痛医头、脚痛医脚。《大学》主张君子要“知本”，《中庸》云：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”。
《大学》“正心”章后一节：“心不在焉，视而不见，听而不闻”。不见、不闻属于“未发”，“正心”功夫落在“未发”上来做，才是“知本”。后一节文字正是开示“正其不正以归于正”的功夫，以对治前一节“身有所忿懥，则不得其正……”。
《大学》“正心”章点出“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”四种情绪，落在情绪发作上来阐发心如何不得其正，身如何不得其修。《中庸》首章中间一节文字对仗工整：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”。根据行文需要，只点出“戒慎”、“恐惧”，不难看出，它们取自《大学》“正心”章前一节。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“不睹、不闻”取自《大学》“正心”章后一节：“心不在焉，视而不见，听而不闻”。
《大学》“正心”章分着说，先说心如何不得其正，身如何不得其修，然后由末反本予以对治。《中庸》首章曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。直接在“不睹不闻”上用“戒慎恐惧”功夫，实则把《大学》分疏出的两个环节合在一起，力求贯内外而通终始，功夫更入于精微。
《大学》曰：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正”。既然说“有所”，说明忿懥、恐惧等情绪是受外界牵引而发作的。《中庸》却把“戒慎”、“恐惧”落在“不睹、不闻”上，戒慎恐惧就不再是情绪发作，而是主动做功夫了。孔子曰：“必也临事而惧，好谋而成者也”。“临事而惧”，“惧”落在在“事”上，不是惧怕，而是敬畏，这是孔子开示子路做格物功夫。相比较而言，《中庸》把“戒慎、恐惧”落在“不睹、不闻”上，比“临事而惧，好谋而成”更入于精微，如孟子谓“必有事焉而勿正心”。
五、“莫见乎隐，莫显乎微” 与 “心不在焉”
“莫见乎隐，莫显乎微”，语义承接“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“戒慎、恐惧”作为功夫不能向外放溺，而是要晓得头脑，回到“不睹不闻”上来，所以再强调一下，即使是隐与微，也不要显现。此外，“道也者，不可须臾离也”是从反面再次解说“率性”，此道虽然周流天下（和也者，天下之达道也），但“道”不外于“性”，所谓“不离”，即是“道”相对于自性而“不见”“不显”。
《大学》说“心不在焉”，从东汉郑玄开始，都把“心不在焉”给理解反了。此心一“在”，就向外放逐，落在视听上，视则有形，听则有声。此心不“在”，正是要由“末”反于“本”，由“外”而归于“内”，与《中庸》“莫见乎隐，莫显乎微”呼应。
心不在焉，唯有不著于一物，才能心包太虚，充塞于天下，须正确领会这个“在”字的涵义。《中庸》先说“莫见”“莫显”，不显现，就是“不在”。然后又说“发而皆中节，谓之和”，这个“发”与“见”“显”不同，而是从全体开显大用，故曰：“和也者，天下之达道也”。
《易》曰：“不远之复，以修身也”。身有所忿懥，有所恐惧，忿懥、恐惧等情绪属于“已发”，“正心”功夫不能落在“已发”上来做，落在“心不在焉”上来做，便是“不远之复”。“几者，动之微”，从“莫见乎隐，莫显乎微”也能体会出尽精微这层意思。
六、“中也者，天下之大本也” 与 “物有本末，事有终始”
《大学》首章曰：“物有本末，事有终始”。《中庸》首章曰：“中也者，天下之大本也”。两处都有一个“本”字，可以看出，《中庸》本来是承接《大学》而对“中”进行界定。
“中”不是折中取中，而是德性，不能落在数量上简单理解为“无过无不及”。《中庸》以“天下之大本也”来界定“中”，这个“本”对于解读“中”非常关键。在“本”字前面还附加上“大”与“天下”两个限定词，可见，“中”本来就涵摄“大”。“中”乃至德要道，贯通内外人我而充塞于天下，“天下之大本也”体现在《大学》，即是“明明德于天下”。
《大学》“诚意”章曰：“此谓诚于中，形于外”。《大学》言“中”与“外”，内本外末相对举。再体会“中也者，天下之大本也”，“中”充塞于天下，体万物而不遗，没有“外”，故《中庸》所言“中”，其义较《大学》为深。
“物有本末”上承《大学》三纲领，在大人之学的下手处，须区分内外本末，不修己，何以治人？故三纲领以“明明德”为“本”，以“亲民”为“末”。“事有终始”下启八条目，从“格物致知”经由“诚意正心”再到“治国平天下”，有一个先后次第。
“知所先后，则近道矣”，此一句“下语精密，微妙无穷”。知晓本末终始，进而分疏出三纲八目，先明明德而后亲民，先格物致知而后修齐治平，只是“近道”，那么如何才能契入一贯之道？
须不断贯通本末，打通终始。如《大学》三纲领从“明明德”过渡到“亲民”，“亲民”乃明明德于民，德性贯通内外本末，“末”合于“本”，这个“本”得到充实涵养，德性越来越厚重。三纲领以“止于至善”收尾，阳明先生说：“至善是心之本体”。此心止于至善，就能全得心之本体，相当于《中庸》所谓“尽性”或“率性”。
落在八条目上，君子以修身为本，扩展到齐家治国，就是“亲民”，进而到“明明德于天下”，“末”完全收摄到“本”中，合外内而贯人我，这就由《大学》“诚于中，形于外”过渡到《中庸》所谓“中也者，天下之大本也”。
如果内外本末还没有彻底贯通，意味着有“身”，不能做到“率性”，不能“致中和”。退而求其次，则是“修道”（修身以道），或“诚身”（诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣），或“致曲”（其次致曲，曲能有诚）。
七、“君子之中庸也，君子而时中” 与 “故君子必慎其独也”
《中庸》首章最后一节点出“中和”，第二章才出现“中庸”一词，且以“时中”来解“中庸”，“庸”“和”与“时”，名虽有三，其义一也。
如果把“时中”理解为“时时合乎中道”，只是浮在表面，未能尽“时中”之义。《中庸》26章开始一句“故至诚无息，不息则久”，承接《中庸》25章最后一句“故时措之宜也”，能“时”才能“久”，犹如“学”能“一贯”，才能成其“大”。大人之学非“多学而识”，同理，《中庸》所言“时”，不是物理意义上的“时”（先始而后终，单向流逝，不可逆转），而是德性意义上的“时”，唯有贯通终始而入于精微，才是“时中”。
“久”字在《中庸》中出现频次虽不高，但非常关键。明白了《中庸》26章首一句承接25章末一句，再看《中庸》3章“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”，正是承接《中庸》2章“小人之中庸也，小人而无忌惮也”。“小人”即是庶民，没有贬义，小人肆无忌惮，与君子之时中相对立。君子能“时”，才能“久”；反之，小人不能“时”，故不能“久”。这个“久”是实义动词，《中庸》7章“人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也”，也在说这个“久”。
《中庸》以“时”与“久”来论“性”与“中庸”，犹如孔子常点出“恒”来论“学”。孔子称赞颜子：“语之而不惰者，其回也与”；“吾见其进也，未见其止也”；“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣”。孔子一次生病，子路要为孔子祈祷，其孝心可嘉。但孔子说：“丘之祷，久矣”。这个“久”字，有微言大义，只是子路不能心领神会。
“终始”不同于“先后”，儒家经典均言“终始”而不言“始终”，如《大学》曰：“物有本末，事有终始”。《中庸》云：“诚者物之终始”。人们能觉察到流逝的时间，但体会不到德性之“时”生生不息，如孔子曰：“知德者，鲜矣”。儒家经典把“始”“终”位置颠倒一下，有深意，“在后的”反而“在先”，目的就是要破除物理意义上的“时”，引导学者入于德性意义上的“时”。
中庸之道致广大而尽精微。如《中庸》首章“中也者，天下之大本也”“和也者，天下之达道也”，均是在说“致广大”；“发而皆中节，谓之和”“道也者，不可须臾离也”，则是落在“尽精微”上。“致广大”与“尽精微”只是一体两面，但《中庸》更侧重于阐幽显微。大学，大人之学也，《大学》除了“物有本末，事有终始”一句与“时”相关以外，全篇文字主要围绕大人之学而展开。
《中庸》2章曰：“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”。《大学》“诚意”章曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而着其善”。两章均是以君子与小人相对举，但论述的角度不同。
《中庸》所言“时”，非物理之“时”，而是德性之“时”，对应《大学》所言“慎独”，“独”非身之独居独处，而是性德意义上的“独知”。阳明先生有诗云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。
《中庸》首章也点出“慎独”，通过做一段慎独功夫，全其“性”而反于“中”，这个“独”即通“性”与“中”。独，无对也，不贰也，“独”，看似独一无二，其实是贯通内外人我而与天地万物为一体。“独”，不是唯我独尊，而是仁以为己任，悲天悯人，道济天下，德性意义上的“君临天下”，才是“独”。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，每个人都可以通过做慎独功夫以全其德性，进而为“天下归仁”尽上自己的一份责任。
《大学》八条目以“正心”为核心，“正心”之前是修道功夫，“正心”之后为弘道事业，由心体开显大用。《大学》八条目自“格物”为“始”，以“明明德于天下”为“终”，只是自尽其心体之全体大用，真正功夫就落在“诚意”上，而“格物致知”被“诚意”所收摄。“诚意”章以“自谦”（自慊于心）与“慎独”来解说“诚意”，唯有体会到这个本体意义上的“独”，诚意功夫才能晓得头脑。《中庸》以“慎独”功夫复其性体，《大学》以“慎独”功夫全其心体，解读《大学》“慎独”，须向《中庸》看齐。
横渠先生曰：“性者，万物之一源，非有我之得私也”。小人肆无忌惮，闲居为不善，君子慎其独，君子而时中，但落在“性”上说，没有所谓君子之性与小人之性这个分别，故曰：“天下一个，万物一体”；“天下犹一家，中国犹一人”。落在“身”上，落在“修道”（修身以道）功夫上，君子与小人才体现出云泥之别。所以，做慎独功夫关键是要契入这个万物一体之“性”，贯通内外，也没有人我之分别。
朱子注：“独者，人所不知而己所独知之地也”。朱子把“独”解释为“独知”，虽然不是身之独处，但对“人”而言“己”，有个背景在，还隔了一层没有通透，人我内外决裂为二，“独”的意义也被降低了。
“独”通“性”，本体意义上的“独”，对应性德之“知”，“格物致知”与“诚意”本是一贯功夫。朱子所言“独知”，虽下一“独”字，此“知”也不是性德之知，故不能把“格物致知”涵摄在其中。朱子注：“诚其意者，自修之首也”。认为在“格物致知”之外别有一段自修的功夫，正如小程子说“涵养须用敬，进学则在致知”，把“居敬”与“穷理”辟为两截用功夫。
八、“中庸其至矣乎” 与 “止于至善”
朱子曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名；庸，平常也”。然而“中庸”是大本、达道，不是方法与原则，如果把“中”理解为“无过无不及”，只是落在“数”与“量”上，而不是“德”与“道”。《中庸》3章曰：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”。《论语》大同小异，曰：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”。应仅仅抓住“德”、“至”与“久”这三个字，来解读“中庸”。
《中庸》22章曰：“唯天下至诚，为能尽其性”。《中庸》以“至诚”尽其性，《大学》三纲领以“止于至善”来收尾，即是以“至善”全其心。故无善无恶不是“中”，为善去恶趋向于“中”，止于至善才真正契入中庸。中庸是最圆满的德性，可谓至真、至善、至美，“洋洋乎，发育万物，峻极于天”，而不是通常所理解的“折中”。
子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”。狂者不忘初心，积极进取，不是冒进，不是所谓“过之”；狷者有所不为，只是洁身自好，不愿同流合污，而不是畏缩不前，不是所谓“不及”。如果望文生义，把“狂”“狷”分别视作“过”与“不及”，认为“中道”就是在狂与狷之间进行折衷，不仅错解了狂狷，也把“中”理解得肤浅了。
对于《论语》此章，孟子解读得非常清楚：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也”；“狂者又不可得，欲得不屑不絜之士而与之，是狷也，是又其次也”。中道、狂者、狷者三者排序，犹如一个等差数列：最高为中道，其次为狂，又其次为狷。狂者必能“狷”，狷者未必能“狂”；能入于“中”，必然能够“狂”，狂者未必能入于“中”。故“中道”不是取中或折中，而是至极。
九、“知者过之，愚者不及也；贤者过之，不肖者不及也” 与 “是故君子无所不用其极”
《中庸》4章曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”。愚者与不肖者之不及，很好理解，为什么会有“知者过之”与“贤者过之”，这是值得思考的问题。
通常把“中”曲解为“取中”“折中”，正是误读了孔子所言“过犹不及”所致。《荀子·宥坐》记载孔子通过观察鲁桓公庙之欹器“中则正，满则覆”而领悟中庸之道，决不可信。因为这是面向事物局限在数量上去求“中”，如此理解中庸，是粗糙的，肤浅的。
中庸本是自强不息、刚健有为的。汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新”。《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新”。日新之谓盛德，“是故君子无所不用其极”，才是在践行中庸之道。如何面对“知者过之”？如果向“愚者不及也”这个方向退宿来解决“知者过之”，企图寻求一个“不知”也不“不愚”作为“中”，就把“中庸”曲解为“保守”“平庸”，不思进取，把中庸之道所蕴含的刚健有为精神给抹去了。
《中庸》4章曰“知者过之”，《中庸》6章却赞美“舜其大知也与”，决不能认为舜之“大知”会更“过之”。须知，舜之“大知”，此为德性之知；“知者过之”，却是“闻见之知”，属于自私用智。如孟子曰：“所恶于智者，为其凿也”。
要解决“知者过之”，关键是要“知本”。不在博学多识上用功夫，不是向外面袭取，而是要“守约”，做“自反”功夫以契入德性之知，进而由“知”而入于“仁”。全其本体再开显大用，如齐家治国乃至明明德于天下，就是“道之行也”。
孔子曰：“盖有不知而作之者，我无是也”。孟子云：“行有不慊于心，则馁矣”。为何有“贤者过之”？贤者不知而作，其行不能自慊于心，所谓“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”。
要解决“贤者过之”，也是要由末反本。行如流水，“盈科而后进，放乎四海，有本者如是”。这个“本”就是“自慊于心”。“自慊”属于“知”，且是德性之知，行自慊于心，“行”才有“本”。知行合一、知行并进，所谓“君子之道，闇然而日章”。
十、“君子素其位而行，不愿乎其外” 与 “于止，知其所止”
《中庸》14章曰：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉”。
要把这一章的义理脉络给梳理清楚。“素其位而行”与“无入而不自得”首尾呼应，前者自始位言，后者自终位言。“不愿乎其外”与“素其位而行”，乃同义语反复，犹如《中庸》首章先说“率性之谓道”，再说“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱……”，对“素其位而行”进行展开，落在具体情境中阐发“素其位而行”。
“自得”，“得”通“德”，如孟子云：“自得之，则居之安；居之安则资之深；资之深，则取之左右逢其原”。“无入而不自得”，与“左右逢其原”同义。体会“素其位而行”，其实不是说“名位”，而是说“德性”。素，平常也，恒久也，“素其位而行”，乃率性而行，此“行”即是“道”。
所谓“不外”，非不外于“位”，而是不外于“性”，犹如《中庸》首章说“须臾不可离”。“行乎富贵”之“行”，从“德性”中开显出来，而不是从“富贵”之位中发出，富贵、贫贱等只是弘道所借助的一个中介。孟子曰：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”。《中庸》所言“素其位”，须体会到“虽大行不加焉，虽穷居不损焉”这层意思。
“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”以下四句，分几种情况阐发“素其位而行”。如果理解为：生于富贵之家，就做富贵人该做的事；生于贫贱之家，就做贫贱人该做的事。这样解读“素其位而行”，把“不外”理解为不外于富贵、贫贱之“位”，其实还是落在外面，没有实现“同归而殊途，一致而百虑”，与“无入而不自得焉”语义不能顺接。
孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”。为仁由己、欲仁而得仁，此是求则得之，求之在我；名爵官位，求之在外，得之有命。“素其位而行”，乃求之在我，行乎富贵、行乎贫贱，“行”非行事，或在其位谋其政，而是性德之流行发用，属于弘道事业。
禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道……禹、稷、颜子易地则皆然”。弘道事业不拘于富贵、贫贱，“富而好礼”与“贫而乐”体现不出区别，富贵与贫贱对于君子弘道来说打通为一，唯如此，才是“素其位而行”或“无入而不自得焉”。
“政者，正也”，“苟正其身矣，于从政乎何有”？故政治的本质是教化，治国平天下的功业以“明明德”为本，外王事业从内圣功夫中自然扩充出去。君子如不能得位行道，在基层兴教化、正风俗，也是在弘道。无论是修道功夫，还是弘道事业，均是求之在我。
《大学》曰：“《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅’。子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’《诗》云：‘穆穆文王，于缉熙敬止’。为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。
“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，这五句是对“止于至善”的展开。虽然身处不同的位置上，德性展现出不同的科目，但“仁”“敬”“孝”“慈”“信”均是从德性中派生出来。
“至善”为心之本体，《中庸》以“至诚”尽其性体，对应《大学》则是以“至善”尽其心体。此心止于至善，便能全得心体之中正平和，自然能实现“发而皆中节”。如阳明先生指出：“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝；发之事君便是忠；发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”。
十一、“诚身” 与 “诚意”
《中庸》20章曰：“诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣”。《中庸》相对于“率性”而言“修道”（修身以道），相对于“性”（性之德也，合外内之道也）而言“身”。“诚身”功夫落在“身”上，分一下人己内外，功夫也就有一个先后次第，故曰：“不明乎善，不诚乎身矣”。
《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思”。孔子将境界再拔高一层，曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑”。思虑本是人的精神活动，为何孔子落在“天下”上说“何思何虑”？对比“朋从尔思”与“天下何思何虑”，前者有“思”而后者“不思”；前者有“身”，有内外人我之间的一感一应，而后者“无我”，其实是通贯内外人我，感而无所不通（《易》曰“光大”）。故孔子唯有下“天下”二字，才能表达“感而遂通天下之故”这层意思。
《中庸》20章曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也”。
对比分析“诚者”与“诚之者”，只一字之差，就是天道过渡到人道，从“率性”下降为“修道”功夫。“诚之者”，这个“之”即指代“身”，“诚之者，择善而固执之者也”，承接前文“不明乎善，不诚乎身矣”。
《中庸》21章曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性……”。“能…则能…”，意味着前后各环节是一以贯之的。《大学》首章曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国”；“物格而后知至，知至而后意诚”。体会“欲…先…”，“…而后…”，前后环节有一个先后次第。
《中庸》21章“唯天下至诚”，承接《中庸》20章“诚者，天之道也”。《中庸》20章从“民不可得而治”，经由“获乎上”“信乎友”“顺乎亲”，再追溯到“诚身”“明善”。明善而后诚身，在《大学》就是“物格而后知至，知至而后意诚”。从“明善诚身”到“民可得而治”，有一个先后次第，犹如《大学》八条目从“格物致知”渐次过渡到“治国平天下”。
《中庸》曰“诚身”，《大学》曰“诚意”。心之所发为意，有内外的分别，故曰：“诚于中，形于外”。由此可以看出，“诚”作为功夫并不是直接落在“意”上，并不逐外。“诚于中”即“自慊于心”，这是“诚意”功夫之头脑。“意”乃心之所发，“意”若诚实，“意”即是“心”。“形于外”植根于“诚于中”，“形于外”的同时，也在贯通内外而反于“中”，由功夫而复其本体了。
《中庸》23章曰：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”。
“致曲”，“致”为动词，表示功夫，而“至诚”之“至”为形容词，“不勉而中，不思而得”，只是一个“率性”，不必额外做功夫。“曲”意味着有内外人我之对立，“诚则形，形则著，著则明”，相当于《大学》所言“诚于中，形于外”。
十二、“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教” 与 “大学之道，在明明德”
《中庸》21章曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。
“自诚明，谓之性”，“性”即《中庸》首章所言“率性”，对“诚”而言“明”，犹如首章对“性”而言“道”。
“自明诚，谓之教”，“教”即“修道之谓教”。不能率性，须落在“身”上做修道（修身以道）功夫，自明而诚，如前一章所言“明善诚身”。
“大学之道，在明明德”，连用两个“明”字，暗示“明明德”（格物致知）功夫不可向外袭取。“明德”，是自家德性本来具有的光明，如《中庸》曰：“自诚明，谓之性”。“明明德”，经由一段“明明德”功夫而复其“明德”之本体，须向内用功夫，不假外求，此是“自明诚，谓之教”。
“自明诚，谓之教”，“明”，对应“大学之道，在明明德”前一个“明”，表示功夫；“自诚明，谓之性”，“明”，对应“大学之道，在明明德”后一个“明”，指向本体。“性”与“教”，境界上有高下之分。“自诚明”与“自明诚”，虽然只是两个字位置互换一下，但“诚”与“明”的涵义均有了区别。
“自诚明”，“诚”为“至诚”或“诚者”，“明”通“道”，如《中庸》25章曰：“诚者自成也，而道自道也”。“自明诚”，“诚”乃“诚身”或“诚之者”，“明”为修道功夫。
孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。反身而诚，即《中庸》所谓“自明诚”。虽然没有直接点出“明”，但一做“自反”功夫，性体之光明就生发出来了。孟子相对于“性之”而言“反之”，既然说“反”，意味着内外人我有别。故“反身而诚”，“诚”即是“诚身”。孟子接着说：“强恕而行，求仁莫近焉”。推己及人为“恕”，也说明“反身而诚”，“诚”字义浅，非“至诚”或“诚者”。
孔门之学，乃成德之学，非博学多识。孟子道性善，只是为后天做修学功夫开示一个头脑，“善”须从自家性体中生发出来，正是要为孔门正学端本澄源，杜绝“义袭而取之”。《大学》三纲领以“明明德”为发端，以“止于至善”为终结，“明德”与“至善”均是心之本体。“明明德”，《系辞》言“继之者，善也”；“止于至善”，则是“成之者，性也”。
十三、“唯天下至诚” 与 “止于至善”
《中庸》22章曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。
“至诚”可以尽其“性”，又天命之“性”乃“中也者，天下之大本也”，故“性”、“中”与“诚”，其义一也。
“性”即大本之中，一尽其性，通贯内外人我，“立必俱立，知必周知”，不必另外再去尽人之性、尽物之性，故曰：“能…则能…”。注意这种陈述方式与《大学》“欲…先…”之间的区别。
朱子注：“与天地参，谓与天地并立为三也”。如果说人与天地并立为三，就把“天地”绝对割裂为“二”了。《中庸》首章以“天地位”来说“中”，此乃“两不立，则一不可见”，然而，“中”只是“为物不贰”。孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。《系辞》云：“与天地相似，故不违”。《中庸》言“与天地参”，即是知天命而顺天命。
《大学》三纲领“在明明德，在亲民，在止于至善”，“明明德”为修道功夫，对应八条目“正心”之前的三个环节；“亲民”乃弘道事业，“修身”以下皆是“亲民”。《大学》三纲领以“明明德”为始，以“止于至善”为终，终者，成也，“集大成也者，金声而玉振之也”。“止于至善”，落在外王事业上则是“明明德于天下”。
《中庸》以“至诚”尽其性，尽其性则能知天，尽人之性、尽物之性自然包含在其中。《大学》以“至善”尽其心，修齐治平从心体开显大用，均是积善成德，唯有实现“明明德于天下”，此心才算是“止于至善”。
十四、“其次致曲，曲能有诚，诚则形” 与 “诚于中，形于外”
“至诚”能尽“性”，合外内之道。其次是“致曲”，不能尽性，功夫落在“身”上，人我内外没有贯通。
“至诚”之“至”，与“尽性”之“尽”呼应。“尽”，如孔子曰“尽善尽美”，《大学》云“止于至善”，便是以“至善”尽其心，“善”到了极致，功夫就合于本体。孟子曰“尽心知性”，《中庸》云“尽性”。“尽性”实则与“率性”同义，“不勉而中，不思而得，从容中道”，不须额外做功夫。
“率性”以下是“修道”，“至诚”以下是“致曲”。用动词“致”，意味着要落在“身”上做修道功夫，“曲能有诚”即是“诚身”。
“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”，逐渐贯通内外而入于精微。“唯天下至诚为能化”，从“形”“著”……过渡到“化”，心性功夫过化存神，就从“致曲”升华到“至诚”。子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室”。孟子曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形”。
《大学》八条目可以用“诚于中，形于外”一句话来概括。格物、致知被“诚意”这个环节所收摄，由“诚意”到“正心”，由功夫而复其本体。须知，向心体上自反，不是反于“内”，而是反于“中”，这个“中”本来就贯通内外的，向内收敛的同时也向外扩散，“变则通，通则久”，内外越是通透，功夫越是入于精微。所以，格致诚正作为修道功夫，即是“诚于中，形于外”。
修齐治平好像只是“形于外”的外王事业，但“外王”决不外于“心”。“诚于中，形于外”，正是从心体开显大用。换言之，“形于外”的同时也在贯通内外本末，这个“中”作为“本”不断得到涵养扩充。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，到了“明明德于天下”，“中”便是天下大本之“中”。
十五、“诚者自成也” 与 “诚意”
《中庸》25章与《中庸》首章呼应，是《中庸》这部经典最重要也是最难读的两章。且《中庸》25章与《大学》首章关系密切：“诚者自成也”“不诚无物”“成物，知也”，分别映射《大学》“诚意”“格物”“致知”，只是在义理上更拔高了一层。读懂了《中庸》25章，才能把《大学》八条目贯通为“一”。
“诚者物之终始，不诚无物”。此“物”义深，对“诚”而言“物”，犹如《中庸》首章对“性”而言“道”。“唯天下至诚，为能尽其性”，至诚能尽性，“诚”通“性”，这好理解，《中庸》22章已经做了铺垫，但如何能把“物”与“道”联系起来？
“心”之所发为“意”，意之所在为“物”，一般都是对“心”而言“物”，分别一个内外本末，要把“物”与“道”相等同，难度比较大。所以，子思在本章先对“诚”而言“道”，以“诚者自成也，而道自道也”一句来过渡一下。
《大学》曰：“意诚而后心正”。心之所发为意，“意”若诚实，“意”即是“心”。《大学》在“诚意”之后增加“正心”这个环节，是服务于从心体开显外王事业的需要。《大学》言“心”，只是潜在意义上的本体，只有到了“明明德于天下”，才复得心体之全体大用。分一个内外体用，就有了“正心”之前的修道功夫，以及“正心”之后的弘道事业。
《大学》曰“诚意”，《中庸》云“诚者自成也”。“诚”在《大学》是功夫，相当于《中庸》所言“诚身”；“诚”在《中庸》通“性”或“中”，是本体，也是功夫。
《大学》曰：“诚于中，形于外”。分一个内外，但“诚”作为功夫，并不是直接向外落在“意”上。“诚于中”，这个“中”是潜在意义上的本体，收摄着诚意功夫。
《中庸》所言“诚者”或“至诚”，“诚”是大本之“中”，充塞于天地之间，体物而不遗。诚者无对，犹如“未发不在内”，没有“外”，全体即是大用，本体之外没有功夫，或者说“道”须臾不离“性”，故曰“自成”。“而道自道也”，犹如“发而皆中节，谓之和”，“已发”不逐外，不落后，功夫之外没有本体，功夫即是本体，左右逢源，而不是由另一本体开显出功夫，故曰“自道”。
十六、“诚者物之终始，不诚无物” 与 “格物”
《中庸》25章“诚者自成也，而道自道也”，呼应首章“率性之谓道”。紧接着又从“道”过渡到“物”，此“物”义深，不同于《大学》所谓“格物”。“诚者物之终始，不诚无物”，“诚”为“感”，“物”为“应”，如《系辞》曰：“日新之谓盛德，富有之谓大业”。
此“诚”乃大本之“中”，非“诚于中，形于外”，《中庸》25章虽然对“诚”而言“物”，但“诚”与“物”，不能分一个内外本末。下文说：“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。“诚”对应“性之德”，“物”乃“合外内之道也”。
不能分内外本末，但要点出“终始”。“诚”既是“物”之“终”，也是“物”之“始”，虽分一下终始，但“诚”只是“为物不贰”。故“诚者物之终始”既区分终始，又贯通终始而入于精微，下文说“时措之宜也”（时中），正呼应《中庸》首章“道也者，不可须臾离（性）也”或“发而皆中节”。
《中庸》首章以“性”来界定“道”，“可离非道也”，重心似乎落在“道”上，实质是说“率性”。《中庸》25章曰：“诚者物之终始，不诚无物”。“诚”为德性之“感”，“物”为效验，所谓“厚德载物”，体现为开物成务、化民易俗之外王事业。落在《大学》三纲八目上说，如果此心能止于至善，自然能明明德于天下，“明明德于天下”便是“物”或“成物”。体会“不诚无物”，重点不是说“无物”，而是以“物”为效验来说“诚”。
要判断“诚”还是“不诚”，只要看其成物与否，不能成物、载物，说明德性未能敦实厚重。再如阳明先生指出：“今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得”。下文从“不诚无物”自然过渡到“是故君子诚之为贵”，犹如首章以“是故君子戒慎乎其所不睹”承接“可离非道也”。
朱子曰：“事事物物上便有大本，若只说大本，便是释老之学”。阳明先生曰：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老佛”。儒家以“诚”论“性”与佛家以“空”论“性”，区别就在这里。佛家论性，说得玄乎其玄，却华而不实，所谓自觉觉他、普渡众生，终究是一场虚说。
诚者，实也，不贰也，如果不区分终始，不合于“物”来说“诚”，很难把握“诚”字的涵义。区分终始，有了变化，生生之德才得以展现，从而避免凌空蹈虚，或流于抽象的“一”。“诚者自成也”，《中庸》以“成”训“诚”，正如孔子曰：“政者，正也”。佛家说无内无外，非有非无，无人相、无我相，或入不贰法门，不过是虚说光景，自欺欺人。
《中庸》相对“诚”而言“物”，合内外而贯终始，不仅贯通了《大学》格物、致知、诚意，修齐治平也被包涵在其中。《大学》区分心、意、知、物，分别内外本末，“诚”与“格”作为功夫，分别落在“意”与“物”上，功夫分疏到各个环节，似乎也有一个先后终始。但决不能决裂内与外、心与物，不能以“格物”为向外扩散，而“诚意”为向内收敛。阳明先生在《大学古本》中指出：“是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚”。
研读《大学》八条目，最为关键的就是“诚意”与“正心”，“诚意”统率前面的内圣功夫，“正心”统领后面的外王事业。孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。以“万物皆备于我”为前提再说“反身而诚”，自反功夫就不会“是内而非外”，流于虚寂。按说，《大学》只点出“诚意”，功夫就一了百了，在“诚意”之前又增加“格物致知”，目的就是要避免“诚意”功夫不至于凌空蹈虚。
谢上蔡先生指出：“非事上，做不得工夫也，须就事上做工夫”。“格物”是“诚意”的功夫，“诚意”是“格物”的主意，不分内外，无论动静，或省察克治，或事上磨练，格物功夫只要晓得头脑，即是“诚意”。落在事上做诚意功夫，入于精微即是“时措之宜也”，或孟子所谓“必有事焉”。
十七、“成物，知也” 与 “致知在格物”
《中庸》25章先说“诚者自成也”，子思担心学者误解其义，是内而非外，囿于自私自利，又说：“诚者非自成己而已也，所以成物也”。这个“诚”本来贯通内外人我，“不诚无物”，这个“物”是德性开显出来的事业，自然也是贯通内外人我的。但为了接引学者，由“自成”过渡到“成物”，且相对于“成己”而言“成物”，先以“成己，仁也；成物，知也”进行分疏，再以“性之德也，合外内之道也”做统合。
《大学》曰：“致知在格物”；“物格而后知至”。致知与格物，好像分一个先后，其实只是一个功夫，对物言“格”，对“我”来说就是“致”，“知”为性德之流行发用。《大学》所言“致知”，在《中庸》就是“致曲”，“致知”是向外扩充性德之知，但在一定分限之内，内与外、物与我之间的界限还没有通透，故曰“曲”。“诚意”在“致知”的基础上更进一步，诚，不贰也，在性德之知所扩充的分限内实现了“一贯”。贯通了心、意、知、物，便是“意诚而后心正”，“意”合于心体。
《大学》区分心意知物，“心”只是潜在意义上的本体，有待通过做功夫来全其心体。《中庸》曰：“性之德也，合外内之道也”。“性”即大本之“中”，圆满自足，致广大而尽精微，不分内外本末，无间于动静。“性”落在功夫上说即是“诚”，《中庸》不说“诚意”，而说“诚者自成也”。以性体之圆满自足为逻辑起点，故《中庸》不说“格物”，而说“成物”，不说“致知”，而说“成物，知也”。此“知”乃德性之知，且是从性德之全体开显出大用。
阳明先生曰：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”。以“致良知”取代“致知”，以“事事物物皆得其理”来解“格物”，“格物”即是《中庸》所谓“成物”。四句教最后一句“为善去恶是格物”，此是原始反终而集大成，故“格物”也是“成物”。
