【引言】

前几天看到吴震博士的《阳明心学与劝善运动》，颇为受益。在该文中，吴博士提出：

事实上，就阳明心学的思想宗旨而言，当阳明将“致良知”作为一种道德说教向世人宣扬之际，其中就已蕴含了“劝善”的意味。而且阳明自身对于“劝善”所具有的道德教化以及社会政治意义是有自觉意识的......

——吴震《阳明心学与劝善运动》

此段与我一贯理解的阳明心学系统有些许起点上的冲突。吴博士这段话本身并没有错，阳明心学里头确实蕴含了一种“劝善”的机制。但我想说的是，这并非阳明心学关于“善”的全部。

一、阳明之“善”一：粹然至善的静态之善

这种与生俱来的天然之善，并非阳明首创，在早期的性善论者孟子那里就有体现。其中孟子关于“赤子之心”的论述倾注的分量最为厚重。孟子说：

大人者，不失其赤子之心者也。

——《孟子》

孟子说的“赤子之心”，就是与生俱来的天然秉性（“善”）。这种天授之善，并不需要假借后天的修为，因此无所谓劝善不劝善。甚至，孟子掺入了一定反后天修为的意念在里头。到阳明那里，也时常提到这种与生俱来的赤子之心，或曰粹然至善。

阳明说：

良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。

——王阳明《传习录》

阳明说良知“不虑而知，不学而能”，是直接源于孟子的“ 是非之心，人皆有之 ”，是天授的，圣人、庶人并无不同。孟子说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”。四体之喻，岂不粹然天成哉？

阳明又说：

天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也。

——王阳明《传习录》

阳明再次强调所谓粹然至善的良知，即是天命之性，非后天加持修为。这种不虑、不学的天然良知，再与孟子的“赤子之心”之说吻合。阳明接着说：

孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲蔽隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。

——王阳明《传习录》

关于阳明的这种天授的、粹然至善的学说，我们姑且称之为“完”善。在黄宗羲那里，有着特别着重的描述：

江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。

——黄宗羲《明儒学案》

江右以后，即阳明晚年时期。此时阳明专提致良知之说，“默不假坐，心不待澄，不习不虑”是言粹然天授之“完”善，“出之自有天则”句则是对后天修为（劝善）的一种否定。

海外新儒余英时也评价道：

在龙场顿悟十年之后，阳明重定《大学古本》，他的主要论点依然是说此书“以良知指示至善之本体，故不必假于见闻”

——余英时《论戴震与章学诚》

余英时评说：阳明在龙场顿悟后，学术上的重点放在“不必假于见闻”的至善之本体：良知。此“不必假于见闻”，与前述黄宗羲的“默不假坐，心不待澄，不习不虑”本无差别。因此可以说，阳明龙场顿悟后着重发扬的是第一种善：天授之粹然至善。这种至善，无所谓劝善不劝善，因为它至始至终都是圆融剔通透的“完”善。

二、阳明之“善”二”：知善知恶的动态之善

阳明的思想体系中，除了不习不虑的粹然至善外，分明还有一种需要后天不断修为进取而臻于完美的动态之善。在阳明四句教中，其说到：

知善知恶是良知，为善去恶是格物。

——阳明《传习录》

阳明此处说“良知”是“知善知恶”，“知善知恶”本身带着一种物理式外在修为在里面的，其预设绝非天然而然、至始至终的完“善”状态。因此，阳明此处所说的“良知”与前面所引“不待虑而知，不待学而能”中的“良知”，显然是不在同一个平面的，不同同置而语。

至于在粹然至善的“完”善之外，为何还有个知善知恶而又为善去恶的“臻”善存在。阳明这样说：

天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。

——王阳明《传习录》

阳明这样解释：人心之善皆有之，圣人庶人并无不同，然庶人“于有我之私，隔于物欲之蔽”，是以天授之“完”善为私欲所蔽而不能彰显。故，需以知善知恶的良知为起点，启动为善去恶的格物之功，臻于至善。

阳朔说的这个“知善知恶+为善去恶”的动态“劝善”过程，实际上在某种程度上回溯了朱子的学说。朱子这样说：

明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。

——朱熹《大学章句集注》

阳明的“于有我之私，隔于物欲之蔽”，实与朱子“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”一般无二。阳明提出的方法论为“克其私，去其蔽，以复其心体之同然”，又与朱子学说“当因其所发而遂明之，以复其初也”并无不同。

因此，我们可以说：在阳明粹然至善的“完”善之外，确存在着一种有赖于后天克私去蔽的“臻”善。

三、统合

阳明二“善”说，在同一场合统一阐述的，怕是要数晚年的“天泉证道”了。

天泉证道有多个版本，争论不已。现取其一：

丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪（钱德洪）与汝中（王畿）论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君（王汝中与钱德洪）之见，正好相资为用，不可各执一边......”。既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。

——王阳明《传习录》

在这天泉证道事中，王汝中所说的“善恶”之论（又称“四无”之说），实际上是阳明所说的第一种善：粹然至善，或称之为天授之善。此种善至始至终都是“完”善，所以王汝中才有心静如水的“四无”守成之说。而钱德洪所说“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫”（又称“四有”之说），则正是阳明所说的第二种以知善知恶为起点，发动为善去恶之功的臻“善”。钱德洪的“复那性体功夫”，不正是阳明日常所说的“克其私，去其蔽，以复其心体之同然”吗？

阳明后总结说“二君（王汝中与钱德洪）之见，正好相资为用，不可各执一边”，正是有将二说统合之意。那么而二种明显不同的善恶之说，究竟要如何统合呢？阳明说：

夫子曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无之说为上根人立教，四有之说为中根一下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执着。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫。不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳”。

——王畿《天泉证道记》

阳明说粹然至善的学说（“四无”之说）用于接引“上根”之人，此说“体用合源”，“从无处立根基......一了百了......易简直截，更无剩欠”，当是上乘手段，因此无所谓劝善不劝善，因为其至始至终都得至善之本体，是为完“善”。但此种学说要求颇高，大概是圣人以下皆不可得。知善知恶的动态良知之说（“四有”之说），用于接引“中根”以下的人，此说“体用殊而”，故尚需“用为善去恶工夫随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体”。此种学说是一种“渐修工夫”，非超凡入圣者当用此功夫。因此，对于第二种善，是确有“劝善”的机制在里面的。