《什么人有权利宽恕：“维森塔尔问题”再思考》

一个濒死的党卫队士兵卡尔请求威森塔尔这个已被“签发过死亡证书”的人宽恕他对犹太人所犯下的各种罪行。作为纳粹的囚徒和受害者，威森塔尔感到非常纠结：究竟是宽恕，还是不宽恕引起纠结的大致为这样两种考虑。 其一，是否施恶者请求宽恕，就必须给予？其二，“我”是否有权代表他人，尤其是那些已经死去的受害人而对施恶者宽恕。显然，威森塔尔的纠结主要出于后者。对此，威森塔尔本人并没有直接回答，而是选择了沉默。在《宽恕》中，他把这个问题提给了读者，即如果设身处地，“我会怎么做”“我有权利代表他人宽恕吗”实际上，威森塔尔本人的观点是非常明确的，即除了受害者任何人都无权代表他人宽恕，因为“真正的宽恕”实际上是不可能的，而出于诸如政治考量、利益算计的宽恕从来就不是“宽恕”。

一、宽恕不是什么

“威森塔尔问题”的关键在于弄清宽恕“是什么”，也即宽恕的“本质”。但正如格里斯沃尔德所言，说宽恕不是什么要比说宽恕是什么容易得多。下面就以心理学、政治学和神学视角中的宽恕为例加以说明。众所周知，心理学、政治学和宗教等都将宽恕作为其研究对象。毫无疑问，这些研究有助于推进人们对宽恕的认识和理解，然而也正是这些研究（由于其基于各自立场和需要所作的解释）使得宽恕的真正含义变得晦暗不明。因此，在讨论宽恕究竟是什么之前有必要先行厘清宽恕不是什么。

从历史的角度看，宽恕的概念并不是从来就有的，实际上它只是一个近代的发明。按照格里斯沃尔德的观点，宽恕在古代哲学传统中所起的作用很小，因为古代的圣人被认为具有完美的德行，他们是不可能被伤害的，所以也用不着宽恕。康斯坦则主张，古希腊和古罗马不存在现代的宽恕概念，而且在这些社会的伦理思维中宽恕也不扮演任何角色。甚至在《犹太圣经》、《新约》以及早期犹太人和基督教徒对《圣经》的评论中宽恕一词也没有全部出现。 一般认为，第一个对宽恕进行认真研究的人是巴特勒主教。巴特勒提出，宽恕就是放弃憎恨。对他来说，憎恨是一种自我防御的自然情感，而这与基督教的观点“爱你的敌人”无疑是相冲突的。为此，巴特勒把憎恨区分为不变的（或审慎的）憎恨或愤怒以及草率的（或突然的）憎恨或愤怒，认为前者以道德的恶或非正义为对象，后者则是对纯粹伤害的直接的、本能的反应而不带有道德的恶或非正义。显然，宽恕关系前者而非后者。可以说，在基督教传统中，宽恕主要被视为一种德行。

比较而言，心理学对宽恕的关注更为晚近。沃辛顿指出，实际上到1970年还没有任何人科学地研究宽恕，因为宽恕被看作是属于宗教领域的。真正对宽恕进行科学研究开始于20世纪80年代中期，虽然人们还是习惯地把它与宗教联系在一起。不同的是，心理学不仅关心宽恕是什么，而且还关心宽恕是如何发展起来的，以及如何科学地应用宽恕。大体上， 心理学家们倾向于把宽恕看作是一种（个体内部的）改变或转变，即宽恕者用一种积极的、他者导向的情感或态度来取代之前消极的、自我中心的情感或态度。例如，麦卡诺等认为这种改变或转变实际上是一种“重新定向”，这种重新定向可以通过对侵犯者的更加缓和的态度来实现。迪布拉西奥则把宽恕称作是“以决策为基础的”，提出宽恕就是当事人从侵害者的恶意行为中解脱出来的意志力的改变。沃辛顿进一步将宽恕划分为两种类型，一种是决策性宽恕，一种是情感性宽恕。前者包含一个人对侵害者的行为意图的改变，后者则是用正面的、他者导向的情感来置换那些消极的、不宽恕的情感。

简言之，心理学家都赞成宽恕是一种“有益的”、“亲社会的”转变。而对心理治疗学家来说，任务则在于帮助实现这种转变，即如何治疗受害者的“创伤”以恢复其“（精神）健康”，从而重建“正常的”人际关系。

政治学中的宽恕也是该概念在文化中扩展的结果。不过，如果说心理学关心的是宽恕的情感和态度方面，那么 政治学则更加重视作为行为的宽恕。例如，迪杰斯特主张，宽恕属于一套使人从过去的行为中解脱出来的特殊的活动。按照他的看法，在一个只论事实的世界中，宽恕解除了那些由于不正当的行为或不可承受的债务而造成的负担，因为在解除这些负担时它提供了一个重新开始或者在受害者与侵害者之间重新建立一种道德平等的关系。可以说，宽恕的价值就在于它最终解决了过去，并且为未来打开了各种可能性。另一个不同之处是，心理学宽恕的对象主要是个体，政治宽恕的对象则是集体或共同体，甚至于民族国家。政治宽恕的目的何在迪杰斯特认为，主要是使债务人或侵害者免于其“债务”。这样，政治宽恕便与“和解”联系在一起。阿伦特同意宽恕对于共同体的重要性。在她看来，僭越是每天都在发生的事，所以需要宽恕和驱遣来使生活得以继续。不仅如此，宽恕即承诺的能力还是所有其它政治德行的条件，因为这种能力提供了内置于行动的“控制机制”。作为对行动的不可逆性和不可预测性的预防，它们可以阻止行动的失控。

总的来看，在宽恕问题上，上述三种观点最具代表性。然而，它们都是“有条件的”，都是某种形式的“交换”。例如，基督教的宽恕似乎是无条件的，但其实是有条件的。众所周知，基督教有两条基本原则，即“宽恕原则”和“爱的原则”。就前者来说，上帝对人的宽恕被认为是人对他人宽恕的前提。例如：

显然，和“帕斯卡的赌注”一样，这是一种理性的“投机”，即信上帝比不信上帝更“划算”。就后者而言，上帝被视作与爱同一，于是所谓爱就是爱上帝。但是按照圣经，只存在一个真正的上帝，即基督教的上帝，可见即使对上帝的爱也是受到限制的。心理学中的宽恕也是“有条件的”。心理学家试图建立一门“宽恕科学”。他们假定，受害者是有待治疗的“病人”，而“宽恕”则是对“症”良“药”。政治宽恕更是如此。例如所谓“大赦”，说到底不过是一种姿态、一种策略而已。

二、 宽恕是什么

如前所述，“有条件的宽恕”并不是宽恕，“真正的宽恕”只能是“无条件的”。然而，要说明这一点并不容易。之所以如此，是因为宽恕的内涵仍不明朗。例如，宽恕经常与“忘却”、“原谅”、“和解”、“仁慈”、“爱”这些概念混为一谈，甚至不加考察地被视作同义语。不仅如此，由于宽恕还广泛地使用于神学、伦理学、心理学，尤其是政治领域，从而又增加了这种阐释的复杂性。从某种意义上说，宽恕一词越来越面临被泛化、被滥用，甚至被遮蔽的危险。当然，所有这些都是在20世纪所发生的大屠杀，尤其是奥斯维辛之后才被认识到。确切地说就是，当纳粹以“种族纯化”之名将犹太人成批送进现代化的毒气室时，这种骇人听闻的残暴便在杀死无辜者的同时也杀死了宽恕。 所以，宽恕只有在与“恶”，尤其是“极端恶”的联系中才能得到真正的理解。

如果非要给宽恕下一个定义，那么简单地说，宽恕就是受害者放弃追究施恶者对之所作的恶行的责任。斯坦利也认为，宽恕就是免除一个对你做了恶的人的责任的行为。显然，宽恕不仅指一种人际间的关系，而且预设了其中一个人对他人所犯下的侮辱、罪过、侵害或冒犯。从形式上看，宽恕包括如下要素，即施恶者、受害者、伤害（之罪），以及取消罪责。从过程上分析，宽恕则可以表示为：

1．施恶者加诸恶于受害者。

2．受害者遭受伤害（之罪）。

3．受害者放弃追究施恶者的罪责。

理解宽恕的关键在于如何看待其中施恶者的“恶行”。奥斯维辛以在场的方式揭示了“恶行”的本质，即其旨在残害乃至于消灭无辜者，是一种反人类的极端恶。可见，恶行无法被宽恕，是因为其不能被宽恕。由此，宽恕包含着某种悖论，即“只有不可宽恕者需要宽恕。只有不可能者使宽恕成为可能”。然而，按照布莱克伯恩的说法，“如果只有那些值得被宽恕的人才应该被宽恕，那么宽恕要么得不到辩护—在不值得宽恕的情形中，要么就是无意义的，因为在那些值得宽恕者的情形中，没有任何可宽恕的东西。所以对真正的僭越的正当宽恕是不可能的＂。换句话说，既然宽恕只能是受害者而非作为旁观者的第三方对施恶者的宽恕，既然能够给予宽恕的人已死，真正的宽恕必定是不可能的，所以以受害者的名义奢谈宽恕便是一种僭越。

上述特征表明，宽恕其实并非一种道德“义务”，而是一种“超义务”。所谓“义务”，是指一个人必须去做的事，或者能够被要求去做的事。在道义论伦理学中，义务是一个核心概念。例如，对康德来说，只有出自义务的行动才是有道德价值的，而义务就是一个人必须去做的事，无论处境如何。所谓“超义务”，则是指那些超越了义务或责任所要求的道德行为。海德认为，超义务涉及和伦理学相关的三组主要概念。

第一，超义务指价值概念，因为超义务的行为必然是善的。

第二，超义务包含着规范性概念，因为超义务与义务在逻辑上相关联。

第三，超义务含有人类学或心理学的要素，关心那些仁爱的意向、自愿性和美德。

不可否认，超义务的行为是一种道德上令人赞赏的行为，具体地说，是一种具有道德价值的利他主义行为。然而，正如厄姆逊指出的那样，这些行为，即具有英雄特征和圣人特征的行为，一般人并没有义务去做。就此而言，康德伦理学很少论及超义务并非一种缺陷，因为尽义务虽然是“消极的”，虽然并不“崇高”，但却是道德的底线。理由很简单 ：“道德不能太高尚，因为其目的是应用于所有人，而不是天使。”

当然，宽恕确实一再被提及，被提倡。只不过，它从未被实践过，也不可能被实践。因为从本源上说，严格的宽恕只能是单向的，即神对人的宽恕，而不可能发生在世俗的人和人之间。何以如此按照蒲伯的解释，“犯错的是人，宽恕的是神”。由于神被认为是全知、全能、全在的不朽者，所以神可以爱一切而不去憎恨，宽恕一切而不被伤害。人则只是一个有限的存在者。认为人可以像神一样去宽恕要么出自误解，要么就是曲解。奥斯维辛证明一个对恶无能为力的上帝对人既无用处，也无意义。威森塔尔说，在一个不再把人当人的世界里，什么也不可能让人相信。不仅不再相信世界的秩序，也不再相信上帝在世界中的确定地位。莱维对人性持一种更为悲观的态度。在他看来，奧斯维辛不仅表明不存在上帝，而且也证明启蒙的原则诸如普遍性等都是不可靠的。莱维甚至将奧斯维辛描述为人力的任何东西都根本无法清除掉的污点—包括任何宗教、任何理性、任何道歉、任何宽恕。

三、正义先于宽恕

必须承认，人是有限的存在者，无论在认识上、行动上，还是存在上。

在认识上，人不具有“上帝之眼”，不可能穷尽一切“真理”。在行动上，由于自由意志，人的所作所为不像“物”那样“必然如此”，而是会遭遇各种可能性。在存在上，人是终有一死者。更重要的是，人的本性是极端恶的。 在一个充满“恶”的世界中，“正义”必须先于“宽恕”。因为和“宽恕”相比，“正义”更为紧要。

那么，究竟什么是“正义”虽然这个问题迄今没有一个统一的答案，但是这并不妨碍对它进行大体的描述。按照《钱伯斯20世纪词典》的解释，正义就是公正的属性，就是公正无私，就是给予应得之物。从起源上看，“正义”涉及“公平的对待”和“正当”。在法律中，正义是一系列应该得到遵守的原则和规则的总和。在道德哲学和政治学中，正义则与“公平”或“平等”大致相当。显然，“正义”不仅承认人与人之间的平等关系，而且要求每个人为其行动后果承担责任。

首先，正义意味着平等。没有平等，就没有正义。这是正义原则的第一要义。正义原则强调人与人之间是一种平等的关系，如果这种关系在国家层面上以法律的形式予以确认和规定，就构成一种权利。

其次，正义意味着责任。人是由行动所造成的。就是说，人首先是一个行动者，然后才是其他。但是在行动的领域中，由于具有自由意志，每个人都可以自由地选择采取某种行动。从某种意义上说，这也是行动冲突的根源。要终止冲突，乃至暴力，就必须要求行动者明白行动的边界，并且为其后果承担相应的责任。

正义的重要性很早被人们所熟悉。例如：在荷马的《伊利亚德》中，“正义”被看作是“做事”的“正确方式”。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德则将正义看作是个体的首要德行。苏格拉底认为，正义既是德行又是智慧，不仅如此，正义还能够带来幸福。具体地说，苏格拉底的“正义”就是“守法”。所谓“法”，包括城邦制定的律法，也包括传统道德在内的“不成文法”。按照他的观点，法律虽然有时很不合理，并且发生改动，但是一经颁布就必须无条件服从，否则会动摇城邦的基础。柏拉图也认为，道德的本质是正义，并且正义要比非正义好。不同的是，柏拉图主张善高于正义，是最高层次的伦理范畴。在他看来，善是一切行动的目的，因为对不对的问题最后还是要由好不好的判断来决定。就个人来说，灵魂中的智慧、勇敢和节制三个部分各行其职就是正义。亚里士多德也专门讨论过正义。他把正义看作是“完满的德行”，是所有德行中最伟大的德行。之所以如此说，是因为在他看来，只有这种美德能够使人以善待人，而不是仅仅对自己好。亚里士多德同意苏格拉底的观点，即正义就是守法，但是认为正义还意味着公平。当然，亚里士多德的正义只适用于作为公民的“自由民”，奴隶和妇女儿童则被排除在外。

休谟

近代哲学家推进了对正义的理解。例如，休谟认为，和那些“自然的德行”相比，“正义”是一种“人为的德行”，并且是构成公民社会基本结构的必要因素。 正义之所以会成为一种德行，主要是因为它的“有用性”，即“功利”。用他的话说，“社会功利是正义的唯一源泉，对这种德所产生的有益后果的思考，是其价值的唯一根据”。休谟强调，正义不是从来就有的，也不会永远存在，因为当人类社会处于极端条件下就不会有正义，正义只能是中间状态的产物。 亚当斯密也把德行划分为两种，一种是像正义这样和禁止伤害有关的“消极德行”，另一种是诸如仁慈这样的促进公共善的“积极德行”。在他看来，伤害在无论何种社会里都被认为是一种恶，因此这就使禁止伤害行为的德行即正义具有了某种普遍性。斯密认为，对于一个社会来说，仁慈远没有正义那么重要。仁慈顶多就是装饰物，正义则是支撑整个大厦的支柱。没有仁慈，社会仍然可以持续。而如果一个社会中非正义盛行的话，则会彻底毁了它。密尔同样坚持正义的首要性。 在他看来，正义的基础是“功利”，它是“一切道德的主要部分，以及无与伦比的最神圣的和最具约束力的部分”。康德赞成正义优先于善，但是认为其基础不是功利，而是义务。

罗尔斯

现代正义论的代表人物无疑是罗尔斯。 罗尔斯把正义看作是社会制度的首要德行。显然，罗尔斯的正义概念不同于传统的正义概念，因为前者主要针对的是社会制度，是一种社会正义，而后者，例如在亚里士多德那里是用以评价人的行动，是一种个体正义。罗尔斯认为，正义的首要对象是社会的基本结构，准确地说，是社会主要机构分配公民的基本权利和义务，并决定划分由社会合作所产生的利益的方式。和康德一样，罗尔斯认为，“正当”优先于“善”。在他看来，正义不允许把人的自由和权利用来交换其它实际利益，不允许为了一些人的利益而剥夺另一些人的基本权利。在这一点上，罗尔斯的正义理论显然是对功利主义原则的否定，因为在这一原则下为了社会的整体利益而牺牲少数人的利益被认为是合理的。罗尔斯提出正义的两条基本原则，即自由优先原则和正义优先原则。前者是，自由只能因更大的自由而受限制，后者指正义原则优先于效率原则和最大利益原则。罗尔斯的正义论被称为“作为公平的正义”，因为其主张通过社会调节使社会资源向能力弱者倾斜，从而具有平等主义的性质。

不难看出，正义极为重要。由于具有平等性、普遍性和强制性，正义成为社会秩序的有力保证。而与正义相比，由于其非普遍化和非强制性，宽恕至多就是一种斯密式的“装饰物”，因为它超出了义务的要求。这种超义务可以见之于少数“圣人”和“英雄”，但是如果滥用宽恕，并将之强加于所有人，其结果只能是造成“伪善”的盛行。更为可怕的是，“没有正义的宽恕使责任平庸化，而且可能犯有重复犯罪之罪。”当然，不宽恕并不代表不忘却过去，不放弃憎恨，不停止报复，而只是要求诉诸于正义。如莱维所说，我相信理性和讨论是进步的至高无上的工具，因此我甚至压制我内心的憎恨：我宁要正义。因为先于正义，宽恕只是一个空洞的练习。总而言之，只要存在着恶，正义就是不可或缺的。

四、结语

应该说，宽恕论者不可谓不高尚，因为他们似乎站在未来的立场上超越了善恶的关切。显然，在他们那里，“恶”是一个“坏的”、需要加以清除的东西。然而，他们忘记了恶恰恰是历史发展的动力。“未来”诚然也很重要。南非大主教图图甚至说，“没有宽恕就没有未来”。问题是，谁在“宽恕”“谁”之“未来”显然，宽恕的主体只能是受害者，而非其他任何人。根据犹太教，即使上帝自己也只能宽恕针对他而犯下的罪行，无权宽恕针对别人而犯下的罪行。未来也并不是和现在无关，而是就植根于当下。事实却是，对于那些“当下”被剥夺了生命的人来说，他们巳经丧失了“未来”。所以，究竟是宽恕还是不宽恕这是一个问题。人们通常认为报仇残暴，宽恕高尚，但是欧芝克指出，其反面也成立，即宽恕可能也是残暴的，因为它忘记了受害者，否定了受害者本人的生命权利。显而易见，“无限制的和无原则的宽恕结果会成为某种道德上的恶，甚至表现为对恶的屈从”。毋须讳言，现实是不完美的，而且从来如此。在这样一个不完美的世界中，如果足够诚实的话，就必须承认正义远比宽恕迫切、重要。

注：原标题为《什么人有权利宽恕：“维森塔尔问题”再思考》

来源：管月飞，《世界哲学》，2015年第2期，第146-152页。

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责任编辑：洪柳静