2018-08-15【传统】从“学以成人”到“学以通达”

从“学以成人”到“学以通达”

赵敦华 北京大学

作为会议组织单位北京大学的一名教授，请允许我说一句在中国举办国际会议时常用的好客话：“有朋自远方来，不亦乐乎！”这句来自《论语》第一章的话，很多中国人在童蒙时就会背诵。我现在引用这句话，则是按照今天大会“传统”的主题，讲一个关于传统起源的故事。孔子被认为是儒家传统的创始者，《论语》是门徒们记录的孔子言论集，似乎只是一堆不相联系的语录。但我可以说，《论语》的开端和结束语至少保持了一部哲学理论著作必备的序言和结论。
《学而》篇开始引用孔子的三句教诲，交代了这本书的宗旨和缘由。第一句“学而时习之，不亦说乎”①：年年日日习诵领悟所学的诗书礼乐，岂不倍加自乐吗？第二句“有朋自远方来，不亦乐乎”②：各地的同学们来访，岂不更加欢庆吗？第三句“人不知而不愠，不亦君子乎”③：即使外人不理解我们的学说，我们也不怨怼，岂不更显君子之德吗？这个序言寥寥数语，刻画出《论语》的写作经过：孔子弟子们回到家里，念念不忘老师的言传身教；不时有同门弟子来访，交流各人聆听和思考的学问，举办类似于今天的研讨会；会议记录包括孔子孜孜不倦的教诲和师生间对话，以及大伙陪同孔子周游列国的经历：无论受到公侯们礼遇和误解，还是被各种人士所鄙视、责难，甚至被围攻，孔子都荣辱不惊，不矜不愠，不怨天， 不尤人，下学上达，以之为天命。在这些场合，弟子们出场的时机不同，他们的领悟不同， 构成了不同见闻记录的合集，这或许可以解释为什么《论语》缺乏统一的叙述结构。不过， 即使有不同的心口相传来源，《论语》的编撰者仍在尽量突出孔子思想的一致性。
而《论语》的最后一篇《尧曰》，可以看作是全书的结论。该篇概括了孔子继承和融合先贤治国传统的主张。《尧曰》首先彰显了尧舜禹文武的政治德性，随后借由子张问从政，孔子
① [清]刘宝楠撰：《论语正义》（中华书局 1990 年版）：“《说文》：‘时，四时也。’此谓春、夏、秋、冬。而日中晷刻亦得名‘时’。引申之义也。”又解释《集解》所取“诵习”之义，称“此注专以‘诵习’言者，亦举一端以见之也。《说文》：‘习，鸟数飞也。’引申为重习、学习之义。”（上册，页三）[梁]皇侃撰，高尚榘校点，《论语义疏》（中华书局2013 年版）：“‘习’是修故之称也。言人不学则已，既学必因仍而修习，日夜无替也。‘亦’，犹重也。言知学已为可欣，又能修习不废，是日知其所亡，月无忘其所能，弥重为可悦，故云‘不亦悦乎’。”（页三）
② 《论语正义》：解释《集解》“同门曰朋”之说，称“同门者，谓同处一师门也。”（上册，页四）《论语义疏》：“同
处师门曰朋，同执一志为友。朋犹党也，共为党类在师门也。……今由我师德高，故有朋从远方而来，与我同门，共相讲说， 故可为乐也。……招朋已自可为欣，远至弥复可乐，故云‘亦’也。”（页三）
③ 《论语正义》：“‘人不知’者，谓当时君卿大夫不知己学有成举用之也。”另承《集解》之言：“愠，怒也。凡人有所
不知，君子不怒。”（上册，页四）《论语义疏》：“此有二释：一言古之学者为己，已学得先王之道，含章内映，而他人不见知，而我不怒，此是君子德也。有德已为可贵，又不怒人之不知，故曰‘亦’也。又一通云：‘君子易事，不求备于一人，故为教诲之道，若人有钝根而不能知解者，君子恕之而不愠怒之也，为君者亦然也。’”（页四）

提出了“尊五美，屏四恶”（Analects 20:2）。这里请允许我冒昧插句话，这个回答堪与柏拉图
《理想国》的政治主张相媲美。
通过合适的理解和翻译，① 不难设定“五美”与柏拉图的“美好城邦”德性之间的对应： “惠而不费，劳而不怨”（Analects 20:2）之于“正义”，② “欲而不贪”（Ibid.）之于“节制”，
③ “泰而不骄”（Ibid.）之于“理性”，④ “威而不猛”（Ibid.）之于“勇敢”，⑤ 皆有“书不
尽言”的意义相似。⑥ “四恶”与《理想国》中四种不正义城邦，也有某种程度的相似：“不教而杀”的“虐”（Analects 20:2）之于“僭主制”，⑦ “不戒视成”的“暴”（Ibid.）之于“荣誉制”，⑧ “出纳之吝”的“有司”（Ibid.）之于“寡头制”，⑨ “慢令致期”的“贼”（Ibid.）之于无限制的“民主制”，⑩ 皆有“言不尽意”的相关性。而《尧曰》最后一段讲到，君子知
① 本文中《理想国》中译引文参考郭斌和、张竹明译本（商务印书馆 2002 年版），顾寿观译、吴天岳校注本（岳麓书社，
湖南长沙 2010 年版），并参照英文译本作少许修改。
② 《论语正义》：解释《集解》所取“利民在政”之义，称“政在养民，故当顺民之性，使之各遂其生。”又引[宋]邢昺《疏》：
“民居五土，所利不同。……人君因其所利，使各居其所安，不易其利，则是惠爱利民在政，且不费于财也。”（下册，页七六七）Cf.《理想国》：“我们大家并不是生下来都一样的。各人本性不同，适合于不同的工作”（II. 370b）；“正义的原则就是每个人在国家里执行一种最适合他天性的职位”（IV433a）；“我们的护卫者只为他们所维持的而工作，而不能得到额外的报酬，因此，他们不能离开城邦因私旅行，不能给情人任何东西，也不能像那些被人们看作幸福的人那样随心所欲地花费。”（V. 420a）
③ 《论语义疏》：“欲有多途，有欲财色之欲，有欲仁义之欲。欲仁义者为廉，欲财色者为贪。言人君当欲于仁义，使仁义
事显，不为欲财色之贪，故云‘欲仁而得仁，又焉贪’也。”（页五二二）Cf. 《理想国》：“节制是一种秩序，对某些快乐和欲望的主宰，如同人们说‘作自己的主人’或类似的话所指的那样。” （IV. 430e）
④ 《论语义疏》：“能众能大，是我之泰；不敢慢于寡少，是不骄也，故云‘泰而不骄’也。殷仲堪云：‘君子处心以虚，
接物以为敬，不以众寡异情，大小改意，无所敢慢，斯不骄也。’”（页五二三）Cf. 《理想国》：“一个真正好的城邦护卫者的天性里把爱好智慧和刚烈、敏捷、强力等品质结合起来”（II. 376c）；“理智的工作应该是统治，因为它是智慧的， 整个灵魂的利益而谋划的，激情应该服从它和协助它”（IV. 441e）
⑤ 《论语义疏》：“望而畏之，是其威也。即之也温，是不猛也。”（页五二三）Cf. 《理想国》：“护卫者应该对自己人温和，对敌人凶狠”，“要是两者缺一，他就永远成不了应该好的护卫者。”（II. 375c）
⑥ 本段和下一段所称“书不尽言，言不尽意”，借用《周易》所引孔子的两句话（《系辞上》之十二）。
⑦ 《论语义疏》：“若不先行教而即用杀，则是酷虐之君也。”（页五二三）Cf. 《理想国》：“没有一个城邦比僭主统治
的城邦更不幸”（IX. 576e）；“僭主无法无天，无论杀人越货还是亵渎神灵，什么事都敢干。”（IX. 575a）
⑧ 《论语义疏》：“为君上见民不善，当宿戒语之，戒若不从，然后可责。若不先戒勗，而急卒就责目前，视之取成，此是
风化无渐，故为暴卒之君也。暴，浅于虐也。”（页五二三）Cf.《理想国》：“荣誉制里仅有一个特征最为突出，那就是好胜和爱荣誉”（VIII. 548c）；“他们比较自信和比较缺乏文化……对待奴隶的态度是严厉的……他们爱荣誉，但想靠战功和自己军人的素质达到这个目标”，“由于失去了最善的保障，向善之心也不纯了。”（VIII. 548e-549b）
⑨ 《论语义疏》：“人君若物与人而吝，即与库吏无异，故云‘谓之有司’也。”另引述孔安国之言：“谓财物也，俱当与
人，而吝啬于出内惜难之，此有司之任耳，非人君之道也。”（页五二四）Cf. 《理想国》：“寡头贪得无厌地追求尽可能大的财富”（VIII. 555b）；“在寡头制国家里，统治者使人民处于水深火热之中，他们自己养尊处优。他们的后辈变得娇惯放纵”，“他们养成习惯，除了赚钱，什么不爱。对于道德简直不闻不问。”（VIII. 556c）
⑩ 《论语义疏》：“与民无信而虚期，期不申勑丁宁，是慢令致期也。期若不至而行诛罚，此贼害之君也。”（页五二三至
五二四）《论语正义》：“《说文》训‘慢’为惰，凡怠惰，则致缓也。王氏樵《绍闻编》：‘……今也慢其令于先，而刻期于后，以误其民，而必刑之，则是贼之而已。’”（下册，页七六八）cf. 《理想国》：”民主制对奠定我们城邦基础的崇高原则是不屑一顾的”（VIII. 558b），“不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。”（VIII. 562c）

命知人，以礼而立 （Analects 20:3），不禁令人联想到柏拉图“哲学家王”的理想。①
我之所以不吝时间解释《论语》序言和结论，还与《理想国》相对照，是为了说明：一个传统起源于经典的诞生，而经典是教师和弟子们的共同创造，不独儒家传统如此，其他传统全是如此。雅斯贝尔斯提出是什么原因造成东西方伟大传统都起源于公元前 800-200 年这个“轴心时代”的问题，但他把古代文明起源的探讨转变为轴心时代的意义问题。② 我愿意回到事物本身，并将事物本身看作经典形成的过程。这或许可以说明不同传统起源于轴心时代并非时间上的巧合。人类文明经历了长期演变，在一个相对短暂的时期，出现了比较便利的文字，得以把流传久远的老观念和当时兴起的新思想编修成书，这些最早的经典开启了不同地区的不同文化-语言共同体的精神传统，并且为后世准备了可资利用发展的丰富遗产。比如，柏拉图著作记载的主角是苏格拉底，而荷马等诗人、前苏格拉底哲学家、同时代作家和活动家都参与苏格拉底的对话，栩栩如生地再现希腊和周边地区多种文化的过去和现状，由此成为希腊理性主义传统的源头活水。怀特海甚至把欧洲哲学的传统都概括为柏拉图著作的脚注系列。③ 在中国，孔子自称“述而不作，信而好古”（《述而》）；他对三代制度的评价是
“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）。孔子对三代器物兼收并蓄，主张“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《卫灵公》）。孔子删定的六经，和记录诸子思想的《论语》《道德经》《庄子》等经典一道，开创了中国思想传统。
世界上多种多样的传统何止万千，我很遗憾只能以自己熟悉的孔子和苏格拉底为例说明中西传统的起源。至于人类传统一般，我愿意说三点：第一，传统能为人所知，是因为它们有文字记载；第二，传统能遗留至今，是因为它们在变化；第三，传统能对人类文明发生重要影响，是因为它们的变化彼此汇合。第一点涉及传统的起源，第二三点关系到传统的维持和流传。相比而言，后两点更加重要，重要到中外古今所有史书几乎都要论述传统的流传， 我只能简要讲几句。
让我仍然从孔子谈起。照传统说法，孔子是《周易》的编订者。《周易》的核心思想是“变”，包含很多中国人耳熟能详的格言，如“一阴一阳之谓道”（《系辞上》）、“生生之谓易”（《系辞上》）、“穷则变，变则通，通则久”（《系辞下》）、“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变
① 《论语正义》：“《汉书董仲舒传》对策曰：‘……明于天性，知自贵于物，然后知仁、义、礼、智，安处善，乐循理，
谓之君子。故孔子曰：“不知命，无以为君子。”此之谓也。’”（下册，页七六九）《论语义疏》：“孔子知命，故不为政也。命，谓穷通夭寿也。人生而有命，受之由天，故不可不知也。若不知而强求，则不成为君子之德，故云‘无以为君子也’。”“礼主恭俭庄敬，为立身之本。人若不知礼者，无以得立其身于世也。”（页五二四）Cf.《理想国》：“一个人如果不是天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好、亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地学哲学的”，“这样的人，在他的教育完成了，年龄成熟了之后，不是只能把国家托付给这样的人吗？”（VI. 487a）但是，
“精灵的声音”阻止苏格拉底从事政治（参见《理想国》476c，《申辩》31c-32a）。“如果有一个城邦服从他，他可以在这里实行其全部理想制度，虽然眼下这个制度还没人相信”，“他既成了那里的统治者，把我们描述的那些法律和规则制定出来，公民情愿服从，这的确不是不可能的。”（VI.502b）
② 参阅 Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, trans. M. Bullock, Routledge, 2014, pp. 13-21. 我要用事实本身而不是意义来解释轴心时代的原因这一事实。
③ Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology, eds. D.R. Griffin and D. W. Sherburne, Free Press, New York, 1978, p. 39.

所适”（《系辞下》）。冯友兰认为，《周易》的哲学体系“特别表现在《系辞传》中”①。问题是，那些格言如何能表现一个哲学体系呢？冯友兰后来解释说，《周易》的哲学是“宇宙代数学”，即“《周易》本身并不讲具体的天地万物，而只讲一些空套子，但是任何事物都可以套进去。” ② 如果把《系辞》的哲理当作传统之变的形式，并将其与当今学者表述传统的历史、经验和变革等内容结合起来，对我们今天理解古今中外传统的特征和趋势，或许不无启发。
传统之变是历史的变通。《系辞》说，卜占而来的卦象源于上古，《易经》作于中古，“作
《易》者其有忧患乎？”（《系辞下》）③ “故其辞危”④，“惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也”⑤（《系辞下》）。历史证明，任何一个传统在历史中都会遭遇障碍和危机，只有变通才能长久，否则就要衰落和灭亡。历史趋势是检验传统的试金石，顺之者昌，逆之者亡。当代法学家伯尔曼把传统理解为“过去和未来之间持续的历史连续性”，⑥ 并引用历史学家帕利坎的话说，“传统主义是活人的死教条，而传统则是死人的活信条”，⑦ 又引用社会学家希尔斯的话说，传统“不是来自过去的僵死的手，而毋宁是园丁的手，培养和引发不能从自身中出现的强健趋向”。⑧ 按照传统变通的历史观，现在流行的历史传统其实形成于“轴心时代”的起源期之后。11-13 世纪基督教世界为了应付内外危机，整合了希腊理性主义、希伯来宗教精神和罗马法制度这三种不同传统，培育出现在被称作西方传统的新开端。而在中国大致相同时期，儒释道这三个传统，也变通合流为现在被称为中华文化的大传统。
传统之变不等于历史流变，传统的原意是遗产，遗产既是继承也是排斥，还是积蓄。任何一个有活力的传统，都要把适应生存和发展需要的经验教训保存下来，传递下去。在此意义上，《系辞》说生生不息的变易是“富有”“日新”（《系辞上》）⑨，“开物成务”（《系辞上》）
⑩，“原始要终”“唯其时物”（《系辞下》）①，这些话可以读作传统的历史沉淀与经验活动的辩

① 冯友兰著：《三松堂全集》，河南人民出版社 2001 年版，第七卷，第 451 页。
② 同上书，第十三卷，第 412 页。
③ [清]李道平撰：《周易集解纂疏》：引述《汉书艺文志》“人更三圣，世历三古”之说，并用孟康对此说的解释：“伏羲
为上古，文王为中古，孔子为下古。”又言：“下《传》云‘《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪。当文王与纣之事邪’。《明夷彖传》曰‘内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之’。《传》谓‘作《易》者，其有忧患乎”，正谓文王。”
（页六六〇）
④ 《周易集解纂疏》：“文在纣世，囚于羑里。蒙难坚贞，尝有危亡之患。故于《易》辞，多以危亡为戒。”（页六七八）。
⑤ 《周易集解纂疏》：“盖‘惧以终始’，三百八十四爻皆然，而其要归于无咎。‘无咎者，善补过者也’。天道福谦，故
‘危者使平’。‘地道便盈’，‘人道恶盈’，故‘易者使倾’。”（页六七九）。
⑥ Harold J. Berman, Law and Revolution, II: The Impact of the Protestant Reformations on the Western Legal Tradition, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2003, p. 3.
⑦ Op. cit., p. 385: See Jaroslav Pelikan, The Vindication of Tradition (New Haven, 1984), p. 65. Footnote given in.
⑧ Op. cit., p. 385: See Edward Shils, The Virtue of Civility: Selected Esays on Liberalism, Tradition, and Civil Society (Indianapolis, 1997), p. 107.
⑨ 《周易集解纂疏》：引述王凯冲之言：“物无不备，故曰‘富有’。变化不息，故曰‘日新’。”又言：“坤广生为‘富’，
一消一息，万汇丰殖，故‘物莫不备，而曰富有’也。……以乾变坤，以坤化乾，故‘变化不息，而曰日新’也。”（页五六一）
⑩ 《周易集解纂疏》：“陆绩曰：开物谓庖羲引信八卦，重以为六十四，触长爻册，至于万一千五百二十，以当万物之数，
故曰‘开物’。圣人观象而制网罟耒耜之属，以成天下之务，故曰‘成务’也。”（页五九五）

证法。我们可用现代思想家的几个比喻来刻画这些格言。维特根斯坦把经验比作河流，把“分辨真伪的传统背景”比作“思想的河床”，包括“坚硬的岩石”和“淤积的泥沙”，但河水与河床没有绝对界限。② 杜威说，“经验”是“具有两套意义的字眼”，既指“开垦过的土地，种下的种子，收获的成果以及日夜、春秋、干湿、冷热等等变化，这些为人们所观察、畏惧、渴望的东西；它也指这个种植和收割、工作和欣快、希望、畏惧、计划、求助于魔术或化学、垂头丧气或欢欣鼓舞的人。”③如果说传统是历史河流堆积的土地，那么人们的耕种收获就是经验的创造，不同传统世世代代的积累和淘汰，造就了人类物质、精神和制度的文明。正如英国诗人乔叟吟唱：“在旧田地上，年复一年种出新谷；在古老的典籍中，老老实实钻研出新学问。”④
《周易》如同一个饱经沧桑的老人，说了不少“否”极“泰”来、“革”故“鼎”新、“既济”“未济”的故事和道理。其他伟大传统何尝不充满变革呢？传统的变革是信仰体系、价值观和判断真假的标准的根本转变。如果是渐进，那就是演化或改良；如果是突变，那就是革命了。对人类文明有重大影响的变革在历史上寥寥可数，近几百年来，社会和思想变革的速度加大了。马克思 1848 年说：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切时代创造的全部生产力还要多，还要大。”⑤ 从那以后的一百五十多年里，发达工业社会从蒸汽机时代变革到电气化时代、自动化时代，直到当前的智能化时代，全面改变了世界的面貌。传统变革的速度之快，人类知识日新月异，令人困惑。
本届大会的主题是“学以成人”，而“人”不是一成不变的，人随着传统的改变而改变。我们不但要学习如何改造传统世界，而且要学习改变自身；不但要学习自己的传统，更重要的是学习他者，包括其他传统、其他文化、其他专业，用以改变我们自身。我们这些爱智慧的人相互学习，立己达人，岂不更加幸福吗？

① 《周易集解纂疏》：疏解崔注：“言《易》之为书，原穷其事之初始，《乾》初九‘潜龙勿用’，是‘原始’也。又要会
其事末终，若上九‘亢龙有悔’，是‘要终’也。言《易》以原始要终，以为体质也。此潜龙亢龙，是一卦之始终也。诸卦亦然。”又疏解虞注：“六爻有阴有阳，故云‘阴阳错居称杂’。‘刚柔者，昼夜之象也’，故‘时阳则阳，时阴则阴’。
‘乾，阳物也。坤，阴物也’。阴阳错杂，有时有物，故曰‘唯其时物也’。”（页六六九至六七〇）
② Ludwig Wittgenstein, On Certainty, ed. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright, trans. D. Paul and G. E. M. Anscombe, Harper & Row, Publishers, New York, 1972, sections, 94, 97, 99, p. 15e.
③ 杜威著：《自然与经验》，傅统先译， 商务印书馆，北京， 2014 年，第 12 页。
④ The Riverside Claucer, 3rd., ed., L. D. Benson, Houghton Mifflin, Boston, 1987, p. 385.
⑤ 《马克思恩格斯文集》第 2 卷，人民出版社 2009 年版，第 36 页。