迷惘者的先知——索伦·克尔凯郭尔的绝望与孤独

作者 (波) 耶日·科萨克  /节选自《存在主义的大师们》 / 王念宁 译/ 中央编译出版社 2003

德里达：为学的人生(二)来自哲学人00:0014:21

我曾经是一位哲人，假如可以这样说的话，因为我做好了随时死去的准备，不过那不是因为我已履行了自己的一切职责，而是因为我无所作为，甚至无法相信自己还能做什么。 

— 弗朗茨·卡夫卡《日记》

一、克尔凯郭尔的“现代化”

我把这个加引号的词— “现代化”用在克尔凯郭尔身上，也许是徒劳的。似乎这个定语只适用于我们当代那些与进步有关的，或者至少是不阻碍进步发展的现象。把“现代化”一词用在克尔凯郭尔身上，意思不过是说，他“现今还在”，并且在某种意义上是说他在社会上很活跃。他的思想是没落的资产阶级思想在我们时代仍然起作用的那些体系具有活力的实质所在。这些思想属于今天反进步的哲学思潮。至于克尔凯郭尔思想现在波及的范围，那要比这位丹麦思想家活着的时候宽广得多。

索伦·克尔凯郭尔的《非此即彼》及《恐惧和战栗》出版于1843年，《论恐惧概念》出版于1844年，《生活道路的诸阶段》出版于1845年，《从事基督教》出版于1850年。这些著作当时并未引起多大轰动，更不用说享有什么声望。天陲上闪耀着的，是那时的明星“乌普萨拉[瑞典的一个城市。— 译注]的柏拉图”— 克里斯托费尔·雅科布·博斯特廖姆。

博斯特廖姆是宗教上的客观唯心主义代言人。他把上帝，把精神存在说成真正的现实。这位哲学家断言物质世界是上帝的反映。上帝，绝对者，是不发生变化的，而且是不发展的。上帝给自然界和社会建立了一劳永逸的神圣秩序，上帝保障永恒的权利和义务的稳定性。博斯特廖姆批评了黑格尔的世界观，批评了黑格尔关于思维和历史的辩证法。据他看来，社会是不变的“道德个体”，是先验道德原则的表现。就其个别形态来说，它以家庭及其神圣的宗法支柱的形式存在，而就其一般形态来说，作为一个民族，它组成国家：立宪民主制，这是一切可能的政体中最好的政体。

博斯特廖姆乐观守旧的意识形态，是封建主义向新兴资产阶级社会关系转变局面的正统产儿。这种转变是通过社会生活的各个领域逐步资本主义化而实现的，但同时又保留了贵族礼仪形式以及不同阶层人们之间的封建等级隔阂。

那些渴望精神自由的人们当然不能忍受这样一种局面。而新社会的种种恶习也厕身封建贵族社会的不平等和不轨行为之中。这就使资产阶级文明发展较晚时期所特有的那种思维形式提前出现了。克尔凯郭尔的许多当代注释家在他那里看到的正是这种思维形式。譬如，美国学者波尔·W.库尔茨在《克尔凯郭尔，存在主义和当代社会》一书中，就从个人在当代工业社会中的异化感，即从人在工业文明所造成的环境里无法支配自己的状况，引出了克尔凯郭尔的整个学说。

人在那种环境里受到一种压迫他、窒息他的社会压力。因而人逐渐丧失自己真正的个性。社会压力和政权需要的压力，使人不得不放弃个人的自由和支配自己的可能性。他们忘掉了做一个人究竟意味着什么。他们的存在不再是真正的存在。

对克尔凯郭尔由之出发的阵地做这样的解释，当然是可以的，因为《非此即彼》的作者写过：

“神人跟我们普通人不一样，他能经得住孤立：他，作为一个神人，站在完全可以经得住孤立的高度。而我们，普通人，则不行，总是有求于别人，需要人群；倘若我们没有把握使自己合群，没有把握跟众人意见一致，等等，我们就将走向绝望，就会死去。”[《克尔凯郭尔选集》，利沃夫，1914年版，第216页]

然而，必须懂得，这是以这位忧郁的丹麦人的那些生活在20世纪的后继者的精神所作的解释。同克尔凯郭尔真正的论点相比，它更符合雅斯贝尔斯、马塞尔、贝尔纳诺斯、丹尼尔·罗普的观点。

克尔凯郭尔在《论恐惧概念》这部著作中断言人们丧失了关于“在”和“存在”意味着什么的概念、丧失了存在的概念和涵义，并沿着另一条与当时的理性结构有联系的理智轨道，去批评尘世生活。

二、在浪漫主义的圈子里

索伦·克尔凯郭尔的父亲米卡埃尔·佩德尔森·克尔凯郭尔曾在日德兰半岛的一个牧场上亵渎过神，声言上帝应对尘世的贫困和不公正承担罪责。后来他就停止了这种抗议，成了一位大商人，并且定居在哥本哈根，过着充满殷实温顺的小市民美德的日子。而且他还使儿子具备了一种严肃的宗教感，以及在上帝面前有罪的意识。叛逆与顺从并存；一面抗议这个世界，一面又安于它的现状；理智上的批评、情感上的厌恶与生活上的折中妥协共处，这些使内心世界分裂为二。早在孩提时代，接受了渐近暮年而又过分严厉的双亲的教育(他出生时，父亲已经56岁，母亲也已44岁)的索伦·克尔凯郭尔在家中就遭遇到这种情况。

宗教生活、神职前途似乎是索伦·克尔凯郭尔小时候惟一可能的道路。17岁那年，他进哥本哈根大学神学系读书，1841年，也是在哥本哈根，他作为丹麦路德教会的牧师，发表了自己的首次布道演说。

索伦·克尔凯郭尔是在理性和艺术生活的环境里接受教育的。这种生活以幻想英雄的往昔和理想的和谐、以颂扬热情冲动的生活优于现实生活来弥补现实的缺陷和恶习。他是在丹麦浪漫主义——一种独特的浪漫主义环境里成长起来的。

密茨凯维支在抨击“哲人的放大镜和眼睛”时，号召返回被遗忘了的民间传说和故事。而约翰索涅斯·埃瓦利德(1743-1781)在他之前几十年的时间里，就一直反对深奥的诗学，歌颂民族意识的清新爽意和古代斯堪的那维亚的卓越历史传统。亚当·埃伦许莱格(1779-1850)则到古代斯堪的那维亚的史诗，到民间传说、荷马史诗、英雄神奇的往事中，去寻找完满的人性、力量、自由与和谐。

尼古拉·弗莱德里克·塞维林·格隆特维格(1783-1872)赞美了体现于人民中的生机盎然的真情实感。“为什么老爷一词从他家里消失了？”因为现实主义灭绝了感情、信仰，灭绝了道义力量、英雄主义和对自由的热爱。感情，并且只有感情，只有这种神秘的爱，才能使人回到真实的生活。

这些思想全被克尔凯郭尔接受下来。起初他还只是一位浪漫主义宗教的主观主义和个人主义代表，一位神学中新教感伤主义的代表。耐人寻味的是，在当代复活种种非理性主义多元论流派的新浪潮(存在主义是其最高表现)，还没有引导人们去打开克尔凯郭尔的著作并重新阅读以前，他本人却已被说成是19世纪最大的存在主义者，并被径直地列为晚期浪漫主义文学的代表了。

人们认为他是当时宗教神秘流派贵族上流社会的右翼活动家，而把格隆特维格看成是左翼。还在19世纪末，丹麦文学研究家盖奥尔格·勃兰兑斯就坚决主张克尔凯郭尔属于这一流派。他把《引诱者的日记》中的心理肖像，跟路德维希·蒂克的《威廉·洛维尔》以及《曼夫列德》[拜伦的作品。— 译注]等量齐观，认为这些作品，都属于用灵魂沿着罪想的迷宫徘徊的形象，来取代主人公真实的内心活动的文学。

按照雅科布·波墨的说法，思想和意义在这里突破了表述的界限，观念突破了形式的界限，无所作为虚度光阴则成了生活的理想。勃兰兑斯写道，印度人的无所事事成了理想，因为生活就是沉思，生活就是在世。事实上，施莱格尔的《卢琴德》所推崇的，也正是这个理想。这个理想还被法国浪漫派剿窃过去，泰奥菲勒·哥提埃就在自己的小说，例如《伏杜尼欧》中赞美过它。这个理想也经常出现在《非此即彼》这篇浸透着德国浪漫主义史诗气势的浪漫派真正作品里。

事实上，克尔凯郭尔在自己的文学鉴赏和评论中就趋附于晚期浪漫主义的极右翼：他钦佩弗朗茨·巴德尔[Franz Baader(1765-1841)，德国哲学家。— 译注]，在后者看来，谢林是个胆敢从逻辑上分析神圣的三位一体的唯理主义异教徒；他至诚至恐地读过格雷斯的《基督教的神秘主义》，这本书通篇充斥着妄诞无稽和令人神魂颠倒的内容。

三、一切都是龌龊的

这个极端神秘主义者和浪漫派非理性主义者的膜拜者，毕竟不在上面所说的范围之内，因为他是一个如此经常地被列人浪漫主义的贵族上流中的人。对他的批评，是在与巴德尔和格雷斯不同的方面进行的。要知道，在他们两人那里，正如勃兰兑斯所说，浪漫主义以女巫的夜间集会告终，并在宗教反动分子的哀号中，在神秘论者疯狂的啤叫和要求警察国家、要求教权主义、要求神权政治的政治家们的大喊大叫中被葬送。

克尔凯郭尔则是以尘世不公道的激烈指责者，为争取廉洁、公道的生活而斗争的面貌出现的。可是，他所憧憬的生活究竟是怎样的？他所看到的通往这种生活的道路又是怎样的呢？在说明这些问题之前，让我们了解一下他所责难的主要之点，他所下的诊断吧。克尔凯郭尔写道：

“基督教的主旨是：力求改变一切。而基督教、‘基督教社会’的成果则是，一切，绝对的一切，都像以前一样，仍然只能得到一张‘基督教’的标签。［《克尔凯郭尔选集》，利沃夫，1914年版，第218页］

 “基督教希望纯洁，也就是说希望废除妓院。其实，情况已经有了变化……我们这里如今竟有了基督教的妓院。拉皮条的人是今日身为基督徒的人……

“基督教竭力追求廉洁和公道，也就是说，一切舞弊行为都应当终止。人们对此却做了重大修改：正像在偶像崇拜时那样，舞弊行为泛滥成灾(每个基督徒都在自己的圈子里营私舞弊)，却冠之以‘基督教的’定语，营私舞弊成了基督教的榨取行为，而牧师则为这个基督教社会，这个基督教国家行祝福仪式。”［同上，第218-219页］

“一切都是龌龊的；这两一千个教堂，或者那里所有的教堂，从基督教的观点看来都是龌龊的，这一千个穿着丝绒和绸缎的牧师……从基督教的观点看来也是龌龊的。”［同上，第225页］

救星在哪儿？怎样才能改变这种事物状况？反抗可怕的枯燥生活的有效方式应是怎样的？

克尔凯郭尔时代的文学充满着这种抗议的呐喊，这是浪漫主义的造反文学。克尔凯郭尔认为这种造反方式是通向真理、通向真正存在的路标。他说，当人渡过了尚不能意识到自己个性和内在精神中枢的童年时代，当他已认识到人生，并且失去田园诗般的感觉，失去和谐感以及存在的稳定感时，他对只求苟安者的生活的反抗，对后者饱食终日无所事事的蔑视，就会在讽刺中得到反映。他渐渐成为一个爱美的人，他鄙视生活，否定存在，同时却赞美虚无，讴歌一鳞半爪的、瞬间的愉快和激动，讴歌短暂的肉体快活。

人生是一片荒漠，而昙花一现的快活是荒漠里易逝的绿洲。总之，爱美的人是快乐主义者，不论什么，诸如精神和谐、艺术美或肉体满足，都能使他感到快乐。克尔凯郭尔所有进一步的分析都旨在证明，空虚和苦闷的源泉植根于在瞬间寻找永恒，在一鳞半爪的肉欲生活中寻找完满。因为这是坚决拒绝绝对价值，是离开上帝的现实，所以克尔凯郭尔声称，这种拒绝和离开，会不断产生烦恼和绝望。

既然把生活归结为昙花一现的、直接的、易逝的肉体满足，人的根基就微不足道了，他与永恒就绝了缘分。克尔凯郭尔通过回忆柏拉图笔下的菲列布，在《非此即彼》一著中证明，单纯追求转瞬即逝的肉体快活和惬意心境的生活，就像一只有窟窿的、没办法灌满的高水罐。伴随着这种审美生活态度的狭隘的憧憬，使烦恼、绝望和忧郁油然而生。

自私的贪欲，部分表现为无止境地渴望自己占有物品；这种永无止境的贪欲，又是上述生活态度本身造成的孤独感的一个原因。《非此即彼》中明确阐述的这个思想，此后成了基督教存在主义体系(不妨回顾一下马塞尔的《存在和有》)不可分割的组成部分。对剥削制度下由于取消了人道主义的社会联系而产生的个人利己主义生活态度，所作的这种唯心主义的歪曲了的批判，在基督教存在主义体系中执行着双重的意识形态职能。这种批判敏锐地注意到生活态度、价值标准、职业类型以及社会威望原则所固有的非人道化的重大间题，以便而后减弱批判的锋芒，用禁欲主义— 神秘主义的憧憬同所有这一切抗衡。

克尔凯郭尔问：那些向平庸的生活屈服的人情况怎样了？他回答说：他们在日常义务、劳动、为家庭及社会谋福利的漩涡中，失去了真正的个人的存在。

所以，照克尔凯郭尔看来，世俗的伦理观，由于迫使人们在实现道德价值的过程中谋求幸福，因而成为人的真正存在的第二个敌人。持有这种态度的人，力图通过在家庭，在工作岗位，在实业界或政界，实际履行自己的社会责任而自我确证。但是，这种循规蹈矩的小市民固有的实用的现实主义，失却了崇高目的；这些毫无秩序的努力没有内在的意义，它们是荒诞不经的，像上述审美态度一样，最终必然会产生恐惧、绝望和无望。

在这里我们一下子就会发现克尔凯郭尔思想的许多后继者，尤其是站在当代基督教世界末日论阵地上的后继者。在贝尔纳诺斯关于物质世界(撒旦[圣经中的恶魔。— 译注]掩藏在其后)压迫的学说中，在莫里亚克关于必须克服病态积极性、揭示人生的真正意义和自然的真正贫乏的学说中，都可以找到类似的主题，某种程度上甚至在莫尼埃的《赫拉克［希腊神话中宙斯与人间一个女子所生的儿子，是一个力气非凡的英雄。— 译注］的异化》里，也能找到类似的主题。

克尔凯郭尔断言，官方信教的伪善行为助长了人的精神麻痹。官方宗教无论是在自己的天主教刊物中，还是在新教刊物中，都首先是形式对内容的胜利。在这里仪式为精神麻痹服务。它认可市侩生活，把人引向平静、自我满足、道德上顽固守旧、精神上泯灭。由此看来，可以认为克尔凯郭尔是当代基督教一些流派的先驱者，这些流派始于19至20世纪之交，自布鲁阿及沙尔·贝古起就反对道德的虚伪，反对宗教生活的伪善和腐败。

克尔凯郭尔的批判不能仅仅归结为上面列举的诸点。他同时还是当代基督教中现代派的先驱者。克尔凯郭尔宣称，我的信仰就是挑战。信仰，这乃是一种非理性的和极强烈的信念。它已跳出理性之外。在人的爱情中，主要的是主观感觉，理性的论据仅仅证实先于它而存在的激情，与此相同，在对上帝的爱中，惟一重要的是非理性的激情。

对克尔凯郭尔来说，基督教是悖论的搜集。一切有利于最高存在物存在的逻辑论据和唯理主义论据，在他看来都是站不住脚的。在人类思想史上，对理论论据的合理性进行如此激进批判的人所见不多。不过，克尔凯郭尔也同台多立安[台多立安(2世纪末— 3世纪初)，墓督教作家，曾提出这样一个论题：“我信仰，是因为荒谬。”— 译注]一样，相信有某种荒谬的东西。他之相信它是基于，在他看来，只有信仰能够拯救不完满世界的理智。假如我不保全信仰之光，恐惧和战栗就要吞噬我。只有通过信仰，我才能获得基督教的圆满，而这种圆满在现实生活中是不可能实现的。

所以，爱上帝，这是拯救我这个个体、个人的价值的勇敢行为。按照这种解释，宗教不再是在仪式体制基础上以及思想教育基础上，把社会结构联结在一起的因素。按照这种解释，教会作为一种结构上反动的体制，它的职能一项也没有保留下来。剩下的只是作为个人最后庇护所的个人的信仰、主观的信念，这个个人深信世俗社会关系的卑鄙，社会体制的敌对性和意识形态的虚伪。克尔凯郭尔声称，客观性扼杀了基督教，只有主观性才能使它维系下来。

然而，在克尔凯郭尔看来，客观性不仅在扼杀宗教，它也在扼杀哲学。这种毁灭行为是客观真理以及论证其存在的体系造成的。依他之见，这些体系还隔绝了人对自己的真正认识，因为它们在鼓吹谎言。

克尔凯郭尔断言，自我不能通过理智地分析自己的内心世界而认识自己。论及自我的乃是行动、生成和变化。存在源源不断地生出我们自身的生命之流。而理性的分析则把某种特定情况固定下来。它不能捕捉这个生命之流。如果我自己的内心世界都不屈从客观分析，那么，客观地分析别人的内心世界又何从谈起？而认识对象既不可能，也不重要。

主体即真理，有多少个体，就有多少真理，真理就是我们每个人心中的秘密。克尔凯郭尔在认识问题和伦理问题上的观点，是20世纪任何一种存在主义，无论是无神论存在主义还是宗教存在主义认识论的出发点。它也是当代非理性主义的出发点，这种非理性主义割裂内在现实和外部现实，割裂主体和客体，把精神范围绝对化，以便囿于这个范围去说明人类的命运乃是与世隔绝的孤独个人的永恒悲剧。

总之，在克尔凯郭尔看来，惟一现实的课题是人靠自己内心决定的道德问题。我的生活归结为我的道德选择。不是现成的事实，不是外在的活动，不是真正的实践，而是纯粹的精神行为，即道德选择，内心的决定、信念、激情的去向以及内心的补偿，才决定我的生活，决定我作为人的价值。

四、是存在还是本质？

1842年，克尔凯郭尔在柏林听过谢林讲存在问题的课。谢林在讲述亚里士多德与柏拉图的论战时说，个人不以种和类的概念为限。克尔凯郭尔本人很晚才在自己的著述中激烈地非难思辨哲学，包括德国客观唯心主义辩证法者的哲学。

他指责这些哲学家忙于建立抽象的体系，因而不再去观察、理解、体会人的具体性。克尔凯郭尔的这个批评首先是针对黑格尔的，或者确切地说，是针对右翼黑格尔主义的，因为克尔凯郭尔把右翼黑格尔主义同整个黑格尔主义混为一谈了。

同时，这个批评也是针对那种特定的具体观、对人类个体作用的特定观点以及对自由和真理的特定理解的。现在，我们就来涉猎一下关于个人在历史上的地位、个人的作用、及其生活意义问题的原则争论。争论的双方究竟谁是正确的，是黑格尔还是克尔凯郭尔？社会现实既驳倒了前者，也驳倒了后者。他们原来是两种正相反对的、片面的绝对化错误企图的正统代表。这当然还只是比较一般性的看法。如果我们能够更详细地探讨个人与历史的关系问题，就会发现，在最近一个半世纪里，对这个问题哲学上有两种截然相反的、尽管都是错误的观点在进行斗争。

一种观点也谈社会发展的规律性，谈人类社会发展和完善的必然过程，却几乎完全否认具体的人们、具体的个人对历史事件进程的作用和影响。

第二种观点主张，人作为自己的思想和行为的主人，享有完全的独立和自由，但却因此而厌恶人的社会生活，或者断然否认人的社会生活中存在着某些规律性和进步特征，以及认识它们的可能性。

如果要举19世纪的经典例子，那我们就可以把黑格尔当作第一种观点的典型代表。在这位杰出的唯心主义哲学家的体系里，个体、个人，在社会生活中一般不起独立作用。单个存在着的一切，在整体发展中只是非本质的因素。个人只是超个人的进步的工具，这种进步绝不考虑个人的幸福、个人的愿望和道德。理念不依赖个人的能动性而必然地、自发地发展。

相反，宇宙精神的这种必然发展，在人们以及他们的行动、思想和命运中似乎是自发地显现出来的。人们不能创造历史，这就是说，理念的历史自我创造，并使人们服从它不可抗拒的意志。

克尔凯郭尔是这种极端决定论最正宗的反对者之一。如上所述，为着个人以及个人的权利，他第一个站出来极端尖锐地抨击黑格尔。他断言，在历史中展示自己的绝对理念，不是真正的具体性。真正的具体性是个人，活生生的人，自我，我的个体性。我不是预先规定的，我是自由的。没有什么独立自存的、跟不幸的人们无关的“不幸意识”。有的只是我个人的不幸、忧虑和痛苦，以及我个人不复重现的意识。不是理念改变人，而是人自己改变自己，他本人就是自己存在和自己命运的主人。

但是，克尔凯郭尔不仅攻讦了极端决定论，攻讦了否认单个存在独立地位的观点。他同时还发展了极端决定论的代表人物所制定的极端非决定论和极端个人主义的观点。克尔凯郭尔为当代哲学思想的一大流派奠定了基础。按照这个流派的看法，单独生活，纯然是我们每个人精神的冒险，因此，它的进程既不依赖社会的命运，同时对社会的命运也不施加任何影响。

是否存在着某种使这两种对立的观点统一起来的东西？能够在一定意义上显露它们类似之处的接触点是什么？

这个接触点，这个共同的特点，就是它们对社会积极性的影响，对积极支持某种秩序、积极支持这些或那些势力的政纲的影响。就这方面来看，这里所提到的两种意识形态、两种关于人在世界上的地位的观点，都会引起社会问题上的消极因素。

第一种观点迫使人们把现存的一切，包括制度、生活及工作环境、社会不平等，看成某种合理的、不可避免的和必然的东西。

第二种观点则要求把所有这些制度、生活及工作环境、社会不平等问题，看做与永恒的问题，即与人内心世界的秘密相比是微不足道的、无关紧要的东西。

第一种观点是顺从主义者的，第二种观点则沿着不正确的轨道，掀起一股非顺从主义的浪潮。但两者都直接或间接地阻挠开展社会批判并发展革命思想。这种革命思想反对现存制度，反对凭借现存制度建立自己特权的那些阶级。

可见，两种观点都反对改变现存社会关系，而且就其客观思想作用来说，是跟业已存在许多世纪的那样一些理论结合在一起的。这些理论认为，世界上业已定形的秩序是不能改变的，因为它是跟上帝或自然授给人的天赋理想和道德感相适应的。

无论是从本质的客观普遍主义出发，断言世界是在绝对精神自我认识的过程中发生变化的，黑格尔形而上学的彻底唯智论，还是断言认识不能改变单个人的现实的，克尔凯郭尔的主观唯意志论的个人主义，都未能有效解决本质和现象在人类历史根基上的相互联系问题，以及个人和社会的关系问题。

尤其是同黑格尔抽象主义相对峙的克尔凯郭尔学说，其心理分析如此之丰富，甚至已经渗人个人的内心世界，却没有给有关人的社会联系及活动的知识宝库增添任何东西。

五、恐惧和战栗

 ……世上无人不为某种原因而绝望，无人未曾感到过哪怕是程度很轻的绝望，世上无人不在其最秘而不宣的深处隐藏着某种不安、忧虑、不协调，隐藏着时不知道、甚或他不愿知道的东西的恐惧。

——克尔凯郭尔《不治之症》

在克尔凯郭尔看来，挣脱现存社会的侄桔，意味着不承认它的实在性，而承认具体的个人是尘世惟一的实在性。他也不承认人们之间有任何相互了解的可能性。在这个体系里，革命理想以及对美好未来的信念是虚构的。它在拒绝唯理论及客观真理时，还指出了一条通往孤独个人的感觉深处的神秘道路。

克尔凯郭尔涉及存在的哲学沉思，是极端保守的非理性主义占主导地位的领域。这是一种反动的基督教浪漫主义，它强调人与上帝之间有一条很深的鸿沟，强调狂热信仰的必要性，因为借助它才能克服这种鸿沟。可以认为克尔凯郭尔是巴斯噶主题的继承者，同时他也很接近出名的亚细亚宗教的神秘主义、直觉主义和关于内在生活的观点。

“自我”充满着若隐若现的恐惧的莫名其妙的优虑，充满着“恐俱的战栗”，充满着“心灵的不治之症”，这种不治之症正毁灭自我，也许“对一切人特别是对我来说，耶稣真正是居间人和圣子，是光明、路和真理。我感到有罪，我禀赋不良，我无限远离真理。但我可以靠作为我和上帝之间桥梁的宗教，克服自己的局限性，达到完满。”[波尔·W.库尔茨：《克尔凯郭尔》，载纽约《主题》杂志，1962年第3期，第117页。慧田哲学公众号「zhexue-ht」编]克尔凯郭尔庄严地把上帝列为自己，把人与社会割裂开来的哲学，即孤独和存在悲剧这种哲学的中心。在压迫劳动人民并从道义上瓦解统治阶级的剥削社会里的现实荒谬和生活冲突，被他看成“外部”生活不可避免的超历史的荒谬，看成“历史古董的荒谬”。克尔凯郭尔的体系宣扬理性主义及社会活动的改造能力根本不可信，宣扬不要相信在历史的基地上能够改变人的生活并使之具有新的意义。

在《共产党宣言》的时代，革命运动蓬勃兴起，人们自觉否定特有的生活方式和特定的社会秩序，正是在这个时候，克尔凯郭尔提出了精神革命的口号。工人阶级波澜壮阔的社会运动，把目光投向了旨在改变生存的物质条件，并为另一种关于人生的学派创造前提的社会革命。在这种社会运动掀起并得到巩固的时期，克尔凯郭尔却鼓吹任何外部的物质革命都不能丝毫改变人类命运的思想。惟一真正的革命是人的精神的内部革命，是孤独的、与世隔绝的、绝无仅有的个人内心的改造。

克尔凯郭尔对庸人，对资产阶级思维方式，对官方宗教充满着真挚的厌恶之情。他渴望改变生活，渴望精神因素获胜，渴望建立新的人的价值。他为维护有充分价值的生活，为维护个性的自由发展而争斗着。

对他来说，存在是意志和激情的病态努力，为的是抛开我们心中那不能使我们满足的东西，转向另一个美好的东西达到完善。因此，它是对现存事物与刚刚产生的、你所渴望的事物之间冲突的凄惨感受。克尔凯郭尔强调这种感受的个人属性，强调个人在独自苦恼时以及独自进行内心斗争时，对探索生活意义和走完自己生活道路的责任感。

但所有这一切都被归结为孤独个人的内心变化，被归结为沉溺于上帝、沉溺于禁欲主义和神秘主义。所以说，克尔凯郭尔预先就料到了在尼古拉·别尔佳耶夫的学说中得到反映的、当代存在主义的极端非理性主义和神秘主义主题。

让我们复述一遍：克尔凯郭尔声称，应当实行的革命，不可能是社会的、经济的革命，不可能触及对个人生活毫无意义的有害的东西。因为异化了的、不被任何东西预先规定的、在世上形单影只的个人，其惟一目的，是同上帝复归一体，而人靠上帝越近，他对历史、对外部世界、对社会的兴趣就越小。审视自身、超脱尘世的个人，跟上帝进行着悲惨的对话。

说它悲惨，是因为，跟人的卑鄙和孱弱相比，神明的威严是那样令人不寒而栗。说它悲惨，是因为，在这对话中，人是被动的受难的一方。在克尔凯郭尔看来，只有不顾天性而放弃世俗生活，才能使人接近神明。

就是说，只有付出抛弃自己的天性、在生活中完全实行禁欲主义这代价，才能与上帝接触。但既然人按其本性是向往尘世快乐的，那么他就会常常对自己感到失望，感到厌恶，并由此引起新的痛苦。或许此处在指出上帝的威严与人的渺小之不成比例时，其强调程度甚至比巴斯噶严重得多。这种渺小和孱弱的感觉，还是不断引起人类痛苦和忧虑的因素之一。

克尔凯郭尔的基督教不会使人摆脱优虑、恐俱和经常性的危险感。它只是痛苦的福音，是表现理想与理想的实现、本质与存在、虚无与存在之间不相协调的宗教形式。它是将人们互相隔离的意识形态。它使那些已不再相信能恢复业已破坏的人们之间的兄弟情谊和友爱关系的人，注定陷人绝望和孤独。

在遍体鳞伤、痛苦难堪、被深重的罪孽折弯了的心灵底部，人发现了上帝的形象，这就是保罗和路德所说的威严的上帝。于是现在对人来说已谈不上什么“自我”，谈不上自己的问题、自己同宗教的关系。现在他已不再确信主观性即真理。他知道，主观的东西是虚假的。因为真理不在主体里，而在个人直接体验到的天启中。人一旦了解并体验到天启的涵义，就进入无限境界。

但痛苦是由于意识到理性对超验无能为力，意识到理性对最高精神孱弱无力而产生的，这种痛苦使人们对尘世的兴趣锐减，发生在尘世的一切都是那么微不足道［J.帕斯图什卡：《克尔凯郭尔式的生活态度》，载卢布林天主教大学《哲学年鉴》，1958年，波兰文版］。人一旦感到自己存在的有限性与上帝的无限性之间的鸿沟深不可测，便把毕生精力都用于实现自己的思想和感情，准备与上帝相会。相会时，上帝是绝对的力量，人则是绝对的顺民。

克尔凯郭尔生前并没有得到承认，尽管他在19世纪中叶哲学思维中，发展了在他之前两百年间封建社会价值崩溃时期所形成的主题。他的神秘主义和非理性主义与当时那个资产阶级文化发展的时代不合拍。他的思想作为正在解体的资本主义形态的文化的组成部分，只是在我们今天才得以复活。