《孟子》学习第37天《公孙丑上 凡九章》3.9
《孟子》学习第37天《公孙丑上 凡九章》3.9
原文阅读
孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠，不羞污君，不卑小官，进不隐贤，必以其道，遗佚而不怨，阨穷而不悯，故曰：‘尔为尔，我为我。虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉！’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”
字词注释
[1] 涂炭：污泥和炭灰，比喻肮脏的地方。
[2] 望望然：不愉快的样子。
[3] 浼（měi）：污染。
[4] 柳下惠：鲁国大夫，姓展，名禽，字季。柳下是其号。
[5] 污：指行为恶滥。
[6] 遗佚：不被任用。
[7] 阨（è）：穷困。悯：忧愁。
[8] 袒裼（xī）裸裎（chénɡ）：赤身裸体。
[9] 由由：自得的样子。
[10] 由：取。
译文参考
孟子说：“伯夷，不是他理想的君主就不侍奉，不是他理想的朋友就不结交，不在坏人的朝廷里做官，不同坏人说话。在坏人的朝廷里做官，同坏人说话，就好像穿着礼服戴着礼帽坐在污泥和炭灰上。把这种厌恶坏人的心情推广开去，就会想到同一个乡下人站在一起，此人衣冠不整，便很不高兴地离开他，好像自己会被污染似的。所以诸侯虽然用好言好语来请他做官，他却不接受。之所以不接受，是因为他不屑于接近他们。柳下惠，不以侍奉昏君为耻辱，不以做小官为卑下，入朝做官，不隐藏自己的才能，但为人处事有自己的原则，不被任用，也不埋怨，贫穷困苦也不忧愁，所以说：‘你为你，我为我。即使你赤身裸体站在我旁边，你又怎能污染我呢！’所以他高兴地和这些人处在一起，而没有失掉自己的为善之心，拉住他留下他就留下。拉住他留下他就留下，是因为他用不着离开罢了。”孟子说：“伯夷太狭隘，柳下惠太不严肃。狭隘与不严肃，都是君子所不取的。”
核心内容解读
本章中，孟子将伯夷与柳下惠并置评述，揭示了儒家对理想人格的辩证思考。这两位古贤截然不同的处世态度，构成了儒家道德哲学中极具张力的两极。
伯夷以清高著称，以“不立于恶人之朝”的决绝姿态示人，其表现为“非其君不事，非其友不友”，甚至因乡人衣冠不整便“望望然去之”。这种极端洁癖导致他如同行走人间的道德标尺，将自我与浊世划出泾渭分明的界限。这种近乎苛刻的道德自律，使他拒绝接受任何诸侯礼聘。 在商周鼎革之际，他选择“义不食周粟”而饿死首阳山，用生命完成了对道德理想的终极诠释。
这种道德洁癖虽令人敬仰，却隐含着与世隔绝的危机。孟子以“隘”字点破伯夷之困。当士人过度强调“非其君不事”时，实则是将自我囚禁在理想主义的牢笼。虽彰显气节，却丧失了教化世人的可能。正如荀子所言“水至清则无鱼”，过度的清高终将导致道德实践失去现实土壤。伯夷式的自我放逐，也是一种对现实责任的逃避。
与之形成鲜明对照的柳下惠，展现出惊人的包容气度。这位“坐怀不乱”的君子，能在污浊的朝堂保持“尔为尔，我为我”的超然，纵使有人袒裼裸裎于侧，仍能“由由然与之偕而不自失”。其“遗佚而不怨，阨穷而不悯”的豁达，将儒家“和而不同”的精神发挥到极致。即便身处逆境，依然保持从容自若，这种处世智慧在春秋乱世中犹如一股清流。但这种无原则的包容，使其“降志辱身，不修廉隅”。如王安石批评：“后世之士多污而寡洁”，柳下惠的作风易导致道德标准的模糊。孟子的“不恭”之评直指柳下惠的潜在危机。其“不羞污君”的包容，若失去原则底线，可能沦为道德虚无的温床。孔子强调“以直报怨”，正是警惕这种无原则的宽容。柳下惠的处世智慧若走向极端，或将消解儒家“有所为有所不为”的价值坚守。
孟子对二者的批判体现了儒家“极高明而道中庸”的实践智慧。伯夷的极端清高与柳下惠的过度随和，恰似冰火两极，既彰显出儒家道德实践的丰富可能，也暴露出单一取向的潜在危机。真正的君子之道，既非孤芳自赏，亦非同流合污，而是在复杂现实中保持“从容中道”的智慧。
孟子提出“君子不由”的论断，实则就是要超越这种非此即彼的思维定式。他倡导的“时中”智慧，要求士人在清浊之间保持动态平衡。这种平衡不是简单的折中主义，而是如《中庸》所言“君子而时中”，在具体情境中实现原则性与灵活性的统一。
在当代价值多元的语境下，这种智慧更具现实意义。 这种中道智慧对现代人格建构具有重要启示。面对复杂的社会现实，既不能像伯夷般洁身自好而放弃责任，也不能如柳下惠般无原则妥协。在个体层面，它教导我们既要守护精神家园，又要积极入世担当；在社会层面，则启示我们在保持核心价值的同时，以更开放的心态促进文明对话。这种智慧，正是儒家留给现代世界的宝贵精神遗产。
背景知识介绍
雄辩时代来临
战国时代是个雄辩时代，苏秦、张仪那些纵横家当然是靠着一张嘴善言雄辩，穿梭于各国之间兴风作浪，但雄辩绝对不是纵横家的专利，雄辩甚至不是纵横家发明的。应该倒过来看：一个传统信念快速瓦解的社会，迫切需要寻找新的处世行为和原则，一时之间涌现了众多不同的主张，嘈杂纷乱地争着要说服迷惘困惑的世人。在那样的多元言论环境中，主张要被听到，需要特殊的技巧；主张要被接受，更需要特殊的技巧。
雄辩就是在这种时代背景中产生的说话技巧。从春秋时期开始，墨家就最早意识到说话、论辩技巧的重要性，在他们的家派知识中有了墨辩，那是一套很讲究的说话、论辩方法论。进入战国时期，言论更加热闹混乱，进而出现了专门探索语言规则，玩弄论辩盲点的名家。说话，不再是一件直觉、自然的事，正式成为一门技术、一份本事。
纵横家是将这份技术、本事特别用在国与国外交策略上的人。与纵横家约莫同时代的孟子、庄子，则将同样的技术、本事，用来沟通、传递价值判断。庄子向一般人传递超越人世的广大精神宇宙，孟子沟通的主要对象则是国君，传递的价值信念是儒家的人道主义。
《孟子》精彩之处，不在他提出的想法，而在于他如何在对儒家信念极为不利的境遇下，顽强不懈地坚持找到方法凸显这套信念的优点，毫不让步地和其他更流行、更迎合君王心意的学说缠斗。
孟子是个言语和信念上的斗士。他的信念，很大一部分承袭自孔子，也就是承袭自孔子信奉的周代王官学传统，那绝非什么新鲜刺激的东西。相反地，那是被当时许多人认定应该丢入时光垃圾桶的陈旧概念。但看看孟子如何以雄辩姿态，将这些东西说得活泼灵动、强悍生猛，和别人提出的怪奇之论相比，丝毫不显疲态！
《孟子》和《荀子》形成清楚的对比，不只是传统上认知的性善论和性恶论的对比，更重要的，是文风和说话方式的对比。孟、荀同属儒家，两人有许多同样的基本信念，两人的书中也说了许多类似的道理，然而不管再怎么类似、接近的道理，由孟子说来，就是和荀子说来，给我们很不一样的感受。
与其说是来自内容的差异，毋宁是风格乃至于人格的差异。孟子的雄辩风格，部分来自时代影响。孟子出生于公元前372年，荀子出生于公元前313年，虽然只相去六十年左右，但所处的时代气氛就有了根本的变化。孟子的时代，仍然是百家争鸣、言论互激，一切处于未定的情况，从国君到小民，大家都焦虑地寻访对于现实战乱不安的解决之道。到了荀子的时代，前面的长期多元激荡，开始收束整合了。荀子本身整合了儒家和法家，荀子的学生韩非更进一步整合了法家和道家。
换句话说，孟子身在言论的战场上，强敌环伺，必须随时打起精神不断战斗；到荀子时，战场已经初步清理了，只剩下几个还站着的强者，不再必然战斗，转而想着如何重整彼此关系，找出停战的办法来。
参考资料
《经典里的中国：孟子07 》，杨照 ，广西师范大学出版社·理想国 ，2016年12月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
《孟子与中国文化（修订版）》，杨泽波，上海人民出版社，2017年4月
