**卷9 末尾1 向上向善的原因 好的结果或向善作为实践的逻辑
苏:关于欲望问题。我觉得我们分析欲望的性质和种类这个工作还做得不够。这个工作不做好，我们讨论懵主式人物就讨论不清楚。
阿:那么，现在你的机会不是来了吗?
苏:很好。我想要说明的如下。在非必要的快乐和欲望之中有些我认为是非法的。非法的快乐和欲望或许在我们大家身上都有:但是，在受到法律和以理性为友的较好欲望控制时，在有些人身上可以根除或者只留下微弱的残余，而在另一些人的身上则留下的还比较多比较强。
欲望 苏格拉底把欲望分为必要的和不必要的，后者又有合法与不合法的区分。可见欲望就是需要。求知欲也是一种欲望。欲望只是一种就局部而言的东西。欲望诸多之间的统一才是善的要求，理性的要求。欲望本身没有脱离和别的欲望的联系而言的好坏。类比w的反本质主义。欲望和作为智慧这个范畴之下的理念、知识或判断之间，就是多和一的关系。
阿:你指的是哪些个欲望?
苏:我指的是那些在人们睡眠时活跃起来的欲望。在人们睡眠时，灵魂的其余部分，理性的受过教化的起控制作用的部分失去作用，而兽性的和野性的部分吃饱喝足之后却活跃起来，并且力图克服睡意冲出来以求满足自己的本性要求。你知道，在这种情况下，由于失去了一切羞耻之心和理性，人们就会没有什么坏事想不出来的:就不怕梦中乱伦，或者和任何别的人，和男人和神和兽类交嬉，也就敢于起谋杀之心，想吃禁止的东西。总之，他们没有什么愚昧无耻的事情不敢想做的了。
阿:你说得完全对。
苏:但是，我认为，如果一个人的身心处于健康明智的状况下，在他睡眠之前已经把理性唤醒，给了它充分的质疑问难的机会，至于他的欲望，他则既没有使其过饿也没有使其过饱，让它可以沉静下来，不致用快乐或痛苦烦扰他的至善部分，让后者可以独立无碍地进行研究探求，掌握未知的事物，包括过去的、现在的和未来的;如果他也同样地使自己的激情部分安静了下来，而不是经过一番争吵带着怒意进入梦乡;如果他这样地使其灵魂中的两个部分安静了下来，使理性所在的第三个部分活跃起来，而人就这样地睡着了;你知道，一个人在这种状况下是最可能掌握真理，他的梦境最不可能非法的。
文化之间的区别不在于最后物质性的欲望，饮食男女的不同，这点是相同的，而在于达成相同质料上的结果的方法方式的不同。在这里，物质性的欲望总是嵌入相应的方法方式基于总体的复合物被看待。而这方法方式是对于目的的某种形式的赋予或定义，理念的东西。它重塑目的丰富目的的逻辑性或内涵。
真知和理性——理性就是对于真知的信赖和践行，它们的作用在于安抚平静激情和欲望。真知在于作为欲望诸多的协调统一的达成所赖于的那个一或轴心的存在的认知。真知天然能够平静欲望。激情也是。激情总是为某个欲望所主导，焕发。当欲望本身为真知所统一和平息时，唤起激情的的，或作为激情的源头就是统一的东西是真知而非欲望了。激情为激情所激荡是不健康的，盲目的。荣誉政体的问题就在于这盲目或无知。
或者说，激情总是以自己以为对的东西所激荡。当一个人失去整体统一的眼光，落入欲望之间的分裂时，它还是会以局限的个别欲望为真理的标准。它还是会以为自己是对的。僭主也人为自己行事符合世界的真理。
由此带来对于真理的标准的讨论。这才是苏格拉底的善的来由。把欲望不是单个的局限的自身来审视，而是始终把诸多欲望之间纳入一个整体来审视，探究它们之间的协调统一。辩证法在这个协调统一的诉求中作为方法论被提出来。这里突出的总是一种多和一的关系的相对统一，而非脱离多盲目地没有根据或没有落到实处地指出某个一。对于根据的诉求，对于多和一的关系的强调，对于一种整体的审视的眼光的指出，是引起善的思考的问题意识所在。然后才是它落到辩证法上。
或者说，对于命题的真，从作为偶然的意见或思想，推进到根据的考察。只有有根据的判断才看作真，而非随意地把意见判断为真。在这里突出根据，论证或真值条件的考察和要求。使得理念从意见上升为知识。辩证法则作为论证中的绝对原理确立下来，它作为合法论证的必要条件。不但要求论证，还要求论证的合法性。这合法性就形式方面而言就是辩证法的认知和践行或运用。
而真理和知识，基于这整体审视的统一的诉求的产物，后者作为一种逻辑预设，使得通过必要程度地满足欲望而平息，使得它不再作为激情的唤起的原因。而激情总是为某个欲望所唤起，现在剩下的就是求知所产生出来的理性的支配统辖。理性，善，就其整体审视的统一而言，超越个别的局部的欲望承担起对于激情的统领。
在这个意义上，爱情如果脱离精神或思想的协调，爱欲就是一种局部性的欲望。有别于知识是一种整体审视的产物的欲望。而带有精神的爱，则是理性的激情。是一种整体的东西。但是其问题在于理性的误用的乌托邦的可能。精神总是需要避免脱离实际的东西，它恰恰需要实在的东西为质料基于起统一诉求而产生出来。
爱情作为幻觉，谬误，在很多情况下，是真实的。绝大多数情况。特别在青年时缺乏足够的阅历和知识的情况下。
逻辑是无条件的理性，或者说理性悬置其条件得到的就是逻辑命题：把具体条件置换为任何条件，同时理性的产物或结果也置换为相应的任何结果。
这无条件的理性，一方面可以看作多和一的关系本身，整体审视的协调统一的要求。另一方面看作苏格拉底的理念善做落到的作为方法论的辩证法。两者一体两面，是问题和回答，目的和怎么做的方法之间的关系。
笛卡尔把理性又称为自然的光明，良知，是人人平等分配的东西。就在于一的诉求作为人的先天机能。这里，它仅仅涉及一种一的意愿。它只有质上的有无之别，没有多少的区分。存在的突出不可以量化。
就理性首先作为求知欲本身而言，它就是善本身的第一个方面：向善。理性总是一方面在于求知，得到真知。另一方面在于这作为真知的理念的向下运用，践行。知识、理念是理性的产物。就实在的理念的践行而言，其中怎么做的环节的探究，就已经不是理性的职责，而是理智的工作。正义的城邦是理智的起作用。因此，理性对于实在的理念的践行，仅仅在于突出其作为实践的目的的东西确立下来，并不涉及它怎么做的考虑。理性和理智的界面就是实在的理念。
理性首先是求知，作判断。然后是知识作为理念诉诸践行，发起其实践。但是具体实践的怎么做不是理性的工作对象，那时理智的工作。
往前或往上一步，求知本身是对于辩证法的运用。那么对于辩证法对于理性而言是一种日用而不知的逻辑，首先要把它揭示出来，认识到。这是对于绝对原理，或者说作为方法论的辩证法，对于伦理学的逻辑的认识问题。在理念善这个名称下的，是伦理学的逻辑的东西。
苏格拉底把善称为非实在，就在它作为伦理学的逻辑，和作为世界的知识的理念的实在性相区分开来。是逻辑和基于逻辑的判断或这逻辑的向下运用的产物之间的区别。
那么，在善作为最大的或最初的知识问题的认知里，存在理性的作用么？这里，可以把总是探究统一的要求，或对于原因的探究，看作纯粹理性本身。所谓纯粹理性，和把理性看作基于经验条件和逻辑的先天条件的向下运用相区别开来，撇去其中经验条件的在先确定给出，而追求实践中不变的东西。这时突出来的就是伦理学的逻辑本身，就是落到辩证法的方法论，它就是苏格拉底的理念善。
苏： 因此 他们 一生 从来不 真 正和 任何人 交朋友。 他们 不是 别人 的 主人 便是 别人 的 奴仆。 僭 主 的 天性 是 永远 体会 不到 自由 和 真正 友谊 的 滋味 的。
联系中国古文 既不能命 又不受令 绝物也。
两种文化对于同一种人相反的社会评价。它们否定的是相反的东西。苏否定僭主，这边反对独立思考的人，否定人基于自身的判断行动。
在苏格拉底的第一种论证里，判定:最善者和最正义者是最幸福的人。他最有王者气质，最能自制。最恶者和最不正义者是最不幸的人。他又最有暴君气质，不仅对自己实行暴政而且对他的国家实行暴政。
这只是在比较各种可能性。何者为最值得诉求的。这是理性的运用的产物。但是，现实问题还可以接着问：在某种政制下，什么样的人最幸福？这里增加了当下政制的设定为条件。这个问题需要的是理性的运用还是理智的运用？大概这里是见仁见智的问题：
具有理性的人，运用其理性，坚持其理念。理念作为本体不为当下条件所动。而在这里运用理智的人，说明他不作理性的运用。并且这点还和w的遵从规则时不作判断有区别。w在讨论语言游戏时并不否定伦理判断，只是指出在玩语言游戏之中并不考虑伦理判断。而这里关注的，恰恰是伦理判断的存在。作为现实，伦理判断才是总体上的第一现实，理智所相应于的遵从规则仅仅是伦理判断之后的一步，是某种局部性而非整体性的东西。
善作为本体论，是条条大路通罗马那相同的前往真理的方法论。在此罗马即作为二阶概念的真理。幸福也如是。
苏格拉底说的哲人在王治之外的时代中边缘化，被动，也是主动选择使然。这里已经能够体现出来他对于别的政制下哲人的自我定位。作为认知的理念，这里还先不局限于作为知识的理念，它总是作为整个实践中的肇端和结果的东西。无论其真假或善恶。理性的中止运思，而让理念基于文化制度的传统基于现实的实然作为一种习俗习惯未加审视地接受下来，这未经审视的理念附带着必然之中其真的未加审视导致的其结果的善的无知。一个假的理念，其附带着的必然的恶果，随同一并被引入进来。这是未经审视的理念，没有运用起自身的理性接受被给予的理念所带来的必然的风险或恶果：就对于结果的善的不可预期而言，无知就是恶。而善在于结果好的可预期。偶然的善者，在这时可以看作一种恶。只有可预期的善者，基于真知而确定结果为善的可预期，这理念才是善的。或者说，是真理。
第一种论证是在因果相继的相应于特定原因的理念其必然结果的善恶的揭示，反过来论证原因的东西的善恶。
比较之下，随后的第二种论证更是一种概念思维，基于三中人的类型的划分，基于这类的特征或概念的特征，就直接指出其在幸福上本质的区别。是基于原因的理念本身的性质就直接作出判断。概念分析。
第二种论证，和马斯洛的层次化的需求模型有相似的地方。处于较低层级的需要的不足，并且是生来的从来没有满足过，会使人的理念，对于世界的判断局限于这不足的需要的诉求。使得对于其需要的满足之后再展现出来的需要的认知的不可能。曾经满足过，曾经没有感受到其不足，思想就有在脱离其规定之外运思的要求。曾经见识过的东西，产生认知，即使日后被匮乏所困，但是眼界、认知已经超出当下的匮乏而不为它所局限。这认知使得人脱离把经验看作世界固然，而看作经验条件相应的可能形式的判断。这条件关系有别于把世界看作固然的经验。后者取消了条件关系所揭示的经验作为可能性，而以经验为没有别的可能的总是如此的固然的东西。
苏:哲学家和爱敬者比起来怎么样?哲学家在体验受尊敬的快乐方面还比不上爱敬者在学习知识方面的快乐经验吗?
格:不是的。尊敬是大家都可以得到的，如果他们都能达到自己目标的话。因为富人、勇敢者和智慧者都是能得到广泛尊敬的，因此大家都能经验到受尊敬的这种快乐。但是看到事物实在这种快乐，除了哲学家而外别的任何人都是不能得到的。
富人、勇敢者和智慧者。基于这个划分，可以看到在苏格拉底，寡头制、民主制和僭主制，都划入欲望的统治一个大类。它们在本质上都是一种社会意识的分裂，无自主意识。
有趣的是，近代文明基开民智，落实到天赋人权意识的唤起，对于制度的评价的标准落在这些政体的划分上，都变了。市场经济和人权意识齐头并进，对于人的权利意识，权利边界内的自由选择的认知，是一致的。古代的欲望，基于这个体权利边界的划出，取得了自由的名义。它们成为推动近代社会发展的内驱力了。
比较 寡头在爱钱。它为了敛财而克制消费。民主下的自由派则要求合法的消费或追求合法享受。僭主追求享乐不惜践踏法律。三者的向下，是一种爱钱作为有所立，作为节制的根据的存在，下到失去主动的节制而依赖被动的或强制的法律约束，最后下到为欲望和恐惧所驱动，失去任何约定或人为自身立法的节制。
但是即使寡头的爱财，对于城邦生活，也已经不具有一种完整的社会责任的认知，并不考虑任何整体审视的统一的诉求。更何况民主制和僭主制进一步连任何诉求仅仅基于自身理念在逻辑上可能的根据的审视都抛弃了。民主下的自由，是散漫的意见或意愿，并不考虑其怎么做到的方法论。僭主的纵欲更是建立在对于社会存在的根据的立法的破坏上。它们是一种自我毁灭的欲望。而寡头仅仅在敛财这一点而言，具有对于享乐消费的节制，还具有理智。僭主则没有理智：对于目的本身的实现而言，其结果的东西对于意愿本身赖于达成的条件的东西的毁坏。这点归于理智而非理性。这里只是一种基于目的给出在先接着向下推理的运用，而非向上的基于逻辑和条件的指出做目的判断的理性。这向下推理有别于怎么做的理智，这里是做一种逻辑自洽性的审核。两者相同的是目的作为条件指出来。
苏:那么请考虑一下，这三种人中哪一种人对所有这三种快乐有最多的经验?你认为爱利者在学习关于真理本身方面所得到的快乐经验能多于哲学家在获利上所得到的快乐经验吗?
在苏，哲学家不是近代分工背景下专门研究哲理而不考虑生产的人。不是不懂俗务的人。在向下的路里，在结果好的要求上，知识恰恰落到俗务或日常的事情里。因此，苏的哲人是对于日常具有知识的洞见的人，是接地气的人。向下的路就是对于向上的路所至的理念要求接上地气。基于这个背景来考虑这段话的提问。
苏:而且他还是唯一有知识和经验结合在一起的人。
评判事物的最好标准。财富、利益。···多和一的关系中，作为多的统一的一看作一个的东西的一，其本质在于形式而非质料。
前两个论证，第一个论证相应于日喻的展开，从因果相继的逻辑上必然的结果的指出反过来作为原因的理念自身的优劣的判断的根据。这是基于认识论的给出反过来谈论本体论。第二个论证基于线喻展开，是一种本体层面上直接处理，基于概念的分析指出三种情况的优劣区分。
第三个论证基于洞喻展开。洞喻在三个比喻中，最切中日常生动的经验。在一种人在经验中总是处于其中的相对的上下权衡的判断中，如何走出一步的剖析。
苏:很好。现在我们的论证已经进行到这里了。让我们再一次回到引起我们讨论并使我们一直讨论到这里的那个说法上去吧。这个说法是:“不正义对于一个行为完全不正义却有正义之名的人是有利的。”是这么说的吗?
格:是这么说的。
苏:既然我们已经就行为正义和行为不正义各自的效果取得了一致的看法，那么，现在让我们来跟这一说法的提出者讨论讨论吧。
格:怎么讨论呢?
苏:让我们在讨论中塑造一个人心灵的塑像，让这说法的提出者可以清楚地从中看到这一说法的含义。
格:什么样的塑像?
苏:一种如古代传说中所说的生来具有多种天性的塑像，像克迈拉或斯库拉或克尔贝洛斯四或其他被说成有多种形体长在一起的怪物那样的。
格:是有这种传说的。
苏:请设想一只很复杂的多头的兽类。它长有狂野之兽的头，也有温驯之兽的头。头还可以随意变换随意
长出来。
格:造这么一个塑像是一件只有能工巧匠才能办得到的事情呀。不过，既然言语是一种比蜡还更容易随意塑造的材料，我们就假定怪兽的像已经塑成这样了吧。
苏:然后再塑造一个狮形的像和一个人形的像，并且将第一个像塑造得最大，狮像作为第二个造得第二大。格:这更容易，说一句话就成了。
苏:然后再将三像合而为一，就如在某种怪物身上长在一起那样。
格:造好了。
苏:然后再给这一联合体造一人形的外壳，让别人的眼睛看不到里面的任何东西，，似乎这纯粹是一个人的像。
格:也造好了。
苏:于是，让我们对提出“行事不正义对行事者有利，行事正义对行事者不利”这一主张的人说:他这等于在主张:放纵和加强多头怪兽和狮精以及一切狮性，却让人忍饥受渴，直到人变得十分虚弱，以致那两个可以对人为所欲为而无须顾忌，这样对人是有利的。或者说，他这等于在主张:人不应该企图调解两个精怪之间的纠纷使它们和睦相处，而应当任其相互吞并残杀而同归于尽。
格:赞成不正义正是这个意思。
苏:反之，主张正义有利说的人主张:我们的一切行动言论应当是为了让我们内部的人性能够完全主宰整个的人，管好那个多头的怪兽，像一个农夫栽培浇灌驯化的禾苗而铲锄野草一样。他还要把狮性变成自己的盟友，一视同仁地照顾好大家的利益，使各个成分之间和睦相处，从而促进它们生长。是这样吗?
格:是的，这正是主张正义有利说的人的意思，
苏:因此，无论从什么角度出发，结论都是:主张正义有利说的人是对的，主张不正义有利说的人是错的因为，无论考虑到的是快乐、荣誉还是利益，主张正义有利说的人论证是对的，而反对者则是没有理由的，对自己所反对的东西是没有真知的。
相对于前面三个论证。这里是基于本体的认知作出一个本质性的描述，通过爱智慧的人性 求胜的狮性和纵欲的兽性三者共存方式的讨论，指出一种协调统一的多和一的关系或整体性。论证是向上探索真理，真理在论证中是结果的东西。这里的阐述则是从已经确认的真知出发，不是作论证，而是作为前提作向下的运用。基于逻辑或非实在的理念来向下运用，回到日常经验中的正义的利害判断，作出推论。基于逻辑论断实在的理念，这是理性的运用。
理性和理智在运思上的区分，在于实在的理念或目的的东西前者作为结论而在后者作为前提。
这里，人像或人性，先天具有一种人之为人的本体的地位。兽性和狮性也是我的一部分，但是就一种整体性的存在和真而言，非人性或理性莫属。狮性只是一种整体性的存在的本能的诉求或意愿，但是它并不考虑方法的东西，不考虑存在的真实。因而天生只能作为辅助者或配角。狮性或好胜心可以看作善就一的意愿本体论的意愿而言的存在的表达，它并不把求真这把善落到实处的探究纳入视野，还对于真无意识或真的诉求没有认知而无法自觉践行求真。因而那一的意愿还仅仅时意愿而非实现的东西。
苏:那么，我们是不是要用和蔼的态度去说服我们的论敌?因为他不是故意要犯错误呀。我们要用下述这样的话来问他:“亲爱的朋友，我们应该说，法律和习惯认定是美的或丑的东西已经被算作美的和丑的，不也是根据下述同一理由吗:所谓美好的和可敬的事物乃是那些能使我们天性中兽性部分受制于人性部分(或可更确切地说受制于神性部分)的事物，而丑恶和卑下的事物乃是那些使我们天性中的温驯部分受奴役于野性部分的事物?”我们是不是要这样问他呢?他会表示赞同
吗?
格:如果他听我的劝告，他是能被说服的苏:如果一个人照这种说法不正义地接受金钱，如果他在得到金钱的同时使自己最善的部分受到了最恶部分的奴役，这对他能有什么好处呢?换言之，如果有人把自己的儿子或女儿卖给一个严厉而邪恶的主人为奴，不管他得到了多么高的身价，是不会有人说这对他是有利的。是吗?如果一个人忍心让自己最神圣的部分受奴役于最不神圣的最可憎的部分的话，这不是一宗可悲的受贿，一件后果比厄里美勒为了一副项链出卖自己丈夫生命更可怕的事吗?
格:如果我可以代他回答的话，我要说这是非常可
怕的。
苏:放纵经常受到谴责，你不认为也是由于它给了我们内部的多形怪兽以太多的自由吗?
对于自由的看法。
苏格拉底是基于古希腊时代的纵欲的文化传统里，第一次主张理性。其背景是日常理性的缺位。是从无到有地指出的一步。近代文明的天赋人权的实践的背景下，理性的践行已经作为社会文化制度的传统的背景中的一笔画出了。智识已经在公民中得到初步的践行。因而作为社会生活政治制度的判断的根据，经验条件的起点，已经不同于古代。因而这个判断不再于从无到有的理性的迈出第一步，而是基于有限理性再迈出一步。第二部的条件有别于第一步的条件，如同阶梯的第二部以第一个台阶为条件，而非以迈第一步时的理性的缺位为条件。因此，对于自由在这两步里有着不同的含义。古代的自由是纵欲。近代的自由在于人为自身立法的规则之下的权利之内的任意支配。但是自由仅仅突出这权利的存在，并非这权利的如何运用为善的根据的指出。自由指出的是人有权进一步去探究这得到的权利的最善运用的规则。而求知求权利的最善运用，基于人的天性，而非外部的规定约束。
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1 xy老师在读书会上提问，人走一条向上的路、向善的原因是什么？
现在想来，人总是有对于结果好的要求。（对于结果总是好的要求，看可以看作就是一种存在诉求，to be的要求，作为实践对于行动的逻辑配置。它还不是怎么做到的方法论，但是它带来对于怎么做到的方法论的考察的要求。）这点可以看作人的天性。这可以看作一切有意识或自觉的内容的东西。或者说，可以看作人的诉求本体，那有待认识的人的需要本身。而对于它的认识的展开，则展开一条通往它的道路，方法论的东西。有意识或者说对于人自身的认识，源于对结果总是好而非偶然的好的可预期、确定地达成。作为方法论的辩证法就是作为对于这个诉求的回应而被揭示出来的东西。向上的路、向善，强调思辨逻辑的讲理的行为方式，它就是结果总是好的的原因。在这里，从结果总是好的作为诉求到方法论的逼近、揭示，是一种认识论上的分析的方法的产物。方法论作为本体论，以它为绝对原理的向下运用，带来的是实践上的结果总是好的可预期或确定性。
那么，从结果总是为好的诉求，到辩证法的分析是如何作出的？这里，思辨的逻辑作为逻辑学上的传统，作为思想资源，被带入进来。苏格拉底并不是自己通过分析发见了辩证法，而是通过对于实践领域的结果总是好的诉求，把辩证法作为其中的方法论带入进来，达成了彼此在衔接或嵌接中的统一。但是，假设苏格拉底离开辩证法的文化背景，能够基于一种分析的工作第一次揭示出来辩证法么？似乎可以。或者说逻辑上是可能的。
辩证法就是推理中一些自明的，自身基于概念直接为真的命题。譬如同一律 排中律和矛盾律，作为逻辑命题，它们就是置于辩证法这个范畴之下。但是辩证法并不局限于它们。辩证法揭示的是任何论证其为真的相同的形式上的逻辑。它对于论证的真负责，对于多和一的关系中多的协调统一负责。基于辩证法指出的真，揭示的是多和一的关系中，这里的多和一之间，是一个产生另一个的关系：认识论上，是从多到一，本体论上则是从一到多。多和一之间并非无关的东西之间的联系，而是作为实践领域中从事实到当下诉求的判断的一步，后者作为基于前者的判断的产物。而这种判断作为类，它们所共同分有的作好的判断中相同的性质，就是作为方法论的辩证法。它就是苏格拉底的理念善。
循着向善向上的路，走的是一条求真的路。
方法论带来的是对于结果总是好的可期待的，确定性。他使结果从偶然为好，或者说结果好作为意愿，进到总是好的，可期待地做到。从偶然性进到确定性或可期待，使得行动基于结果的确定性纳入实践的领域。实践就是行动和结果之间确定的呼应或因果联系的确立。这里可以区分可能性和概率。实践允许结果好作为概率存在的情况，但是不允许可能性的不确定：结果好可能是逻辑上不可能的。前者是一种有意识地的实践。博彩的庄家就是以此盈利。后者则还是一种无知。而实践之为实践源于作为真知的理念在先。一个假的认知假的理念，带来的注定失败的行为，一个假的伦理判断，只能在恶果所促成的反思有助于真理的认识的意义上才可以算作实践的组从。实践总是以确定的可预期的好的结果的达成为逻辑配置。
这里作为伦理学的逻辑所揭示的是先天的形式的东西。对于人自身的认识的另一个方面，经验的规律性的知识，则是心理学的题目。譬如马斯洛的对于人的需要的层次模型。
2岔开去，想到它不欺骗。我们的算数命题可能非真么，在它的绝对知识图谱中？离开绝对的知识图谱，回到人的实践。在实践的一种整体性的考虑中，这里的整体不是绝对的，而总是相对具体情况的考虑。在这里1+1=2并非所考虑的事情本身。在这里，考虑的是某件事情，而非自然现象的科学规律。基于某件事情的真，在局部的环接中运用欺骗是可以的。这里有着类似语言游戏的深层语法的存在。
3 理念善作为非实在的，落到作为方法论的辩证法上。非实在突出来的是辩证法作为伦理学的逻辑而非伦理命题，它是不满足的，并不对判断世界负责。但是，它是伦理命题的形式的东西，方法论。是任何意谓真的伦理命题所共同分有的方法论或逻辑上的形式。逻辑形式，在此类比代数中的函数，弗雷格的不满足的概念。
尼采对于古代哲学的判断，对本体论的判断是对的。它们在远离活生生的世界。原因在于突出变化中不变的思辨的一面。但是思辨或辩证法作为范畴是不满足的，它并不对于生动的这个世界的判断负责。伦理命题非得从对于经验的综合判断中汲取补充其不满足性的东西。这补充思辨逻辑以满足性的综合判断却并非偶然的经验，而是对于人性作为经验科学的先天综合判断，以及对于经验科学的先天综合判断。两者之间就是思辨逻辑和哲学作为关于世界的判断中最在先的形而上学逻辑预设之间的区分。它们共同的作用，向下运用构成我的思想的源头。
这种想法，是不是和逻辑原子主义类似？
4 w的逻辑哲学论，语言/思想/世界或现实之间，存在一种类似理想国中的非实在的善作为本体论，向下到实在的用于向下运用的理念，再到客观事物，最后是主观表象或观念作为朝向本体论的秩序里渐次往后，而认识论上先后关系反过来的秩序。
语言和思想之间，基于逻辑形式的相等而联系。而思想和世界之间，类比弗雷格的句子的涵义和意谓的关系。所以，这里思想是语言的产物，可以把它归于语言和逻辑。但是世界不是。这里，在语言的使用中，世界是认识论上在先的，而语言及其逻辑是本体论。从语言的使用进到语言的逻辑，是本体论的向上探究。而基于这逻辑的认知做向下运用：判断世界的边界就是语言的边界。这是基于逻辑对于世界作出先天判断。这就是对于逻辑基于分析得到揭示，和基于这逻辑的向下运用对于世界作出先天判断。逻辑的用法，这也就是w主张的哲学或逻辑的唯一用途就是消除哲学病，为世界的判断或者说为理性的向下运用划出界限。
5 讲理这种思维的原则的确立，接受它的一个障碍，或许是主要的障碍，在于把这个"理"领会为文化传统 制度的东西，一些实在的遵从规则。尤其是在法制的书面上存在与现实生活中舍其不用另行一套潜规则的文化，以及道德领域也同样存在说的一套和事实上行的一套之间儒表法里的撕扯之间，把这理基于一种表面含义落到空谈而不用的规则上。这会使人对于讲理等同于迂腐。
但是讲理不是这层含义。它也不是社会生活表里不一中里面行的那套规则的遵守的强调。这两种情况联系于的都不是伦理学的逻辑，也不联系伦理命题：它们是在理解的意义上的遵从规则，而遵从规则时不作伦理判断，不考虑伦理判断。这么说不是否定伦理命题的存在。承认伦理命题的存在，只是在语言游戏中，理解时只是考虑语言和意义之间的联系，这时并不涉及伦理命题的判断。不考虑它。
讲理突出来的是思辨逻辑的坚持。它突出来的是理性的运用。讲理的误解，总是把“理”落在实在的理念上，涉及世界的判断的规则或理念。那样的话，讲理强调的至少是理念的向下运用。无论是作为社会共识的理念——文化 制度的传统，或者作为个体的理念——种种不以其为真的根据的审视为条件的偶然的信念。这时，讲理突出来的是任何理念无论其真假只要它为我或社会所秉持，向下运用的理智。而讲理这个词，突出来的是对于实在的理念的其为真的根据的审视。它是理性的运用。它是对于任何理念的产生提出求真的要求。基于真而重塑人的无论个体的还是社会共识的公共的理念。
讲理或辩证法设定为运思的绝对原理，这是人为自身立法的第一步。类比法律领域的宪法之于下位法为先。讲理和宪法的区别在于，后者还是一种实在的理念，关乎世界的判断或关乎人的判断。定义人之为人的一些实在的规则。而规定运思中遵守和践行辩证法或讲理，它是任何宪法立法中，立下的是善法在逻辑上的条件。立宪不是选取一些随意的起点，而是总体上对于人类生活的审慎权衡判断，而取下的可以作为整体的系统性的奠基的东西。这系统性的权衡分析，类似任何科学的工具论的东西或形而上学预设的上溯探究。虽然其本身还是悬于未经论证，但是基于结果好的要求，它作为人可知的实在的理念作为实践中诉求本身确立下来。立宪因此总是关乎人性的判断的应然，作为伦理命题确立下来。它点出人性中的实然为根据，并且要求人自觉地或有意识地遵从人性中这卓越的洞见。
关于人性欲望，用苏格拉底关于欲望划分为求知 爱胜和种种彼此隔阂的局部性或质料性的欲望。后者比如饮食的欲望 性欲 以及由它们衍生出来的种种欲望，基于满足它们的主要方式是钱，苏把它们归于财欲之下。审视这三种欲望。求知欲或爱智慧，在于一种整体审视的要求。它把求胜的欲望，落到求胜的对象或内容的审视。纳入求真的法则之下来。基于生存所需的种种质料性或物质性的欲望，也是在求知下纳入一个整体审视的协调统一的要求下来，使得促成诸多纷杂的物欲之间一个整体性的平衡为可能。缺失这种整体的眼光，欲望之间就要如同古希腊的诸神的纷争那样，一念起就去作，然后在纵欲的恶果中嚎叫，痛悔不已。僭主就是这情况。但是一种僵化的教条来取代纵欲，是另一个极端。僵化的教条的问题在于根本上否定欲望，把任何欲望看作恶本身。辩证法的优越性在于承认欲望，把它们看作实在的理念作为整体的统一走通向下的路那质料性的地面，实在的理念作为从这地面向上的一步的判断，而辩证法作为这一步中所赖于的思辨逻辑，它作为方法论的突出。辩证法是非实在的，并不涉及世界的判断。比如同一性 排中律和矛盾律中，或者推理中的条件关系，它们作为普遍逻辑，或者说作为a的谈论，代词a是关于任何东西的谈论，a所处于的句子总是真的。这时，a仅仅作为一个占位符，作为一个逻辑空位的指出，并不实指世界中的任何东西。这使得辩证法或讲理作为弗雷格意义上不满足的东西，但是它可以作为关于任何东西的运思中的逻辑，可以承接任何经验。
混淆作为占位符实指逻辑空位的代词a和作为实指经验的东西的名称，混淆非实在的逻辑和实在的判断或者混淆苏格拉底的非实在的理念善和实在的理念，是对于讲理的误解所在。
讲理体现在理性里，是对于目的的选取的审视里。要求目的取的好，或者一个好的目的是真的，切中当下条件的。讲理体现在理智里，是基于目的设定的给出，考虑怎么做好它的方法的考虑。但是讲理本身，是理性和理智所共同分有的那一个思辨性。
这思辨逻辑本身比如a总是和a相等，它总是真的，其为真的根据并不依赖于a是什么。a可以是任何东西。就此而言，思辨逻辑是一种自足的，或根据自身为真的逻辑命题。区别于经验判断中“这个苹果是红的”这个句子为真有赖于看一看那个苹果看到它确实是红的。经验判断为真有赖于经验条件，这条件不在句子自身之内给出，它是在语言之外的亲知的经验中。思辨逻辑构成推理为真所依赖的东西。
讲理突出的不是某个具体的关于世界的断言，像神谕那样没有根据却要人信服的真理。而是任何断言都要求其根据的指出，受到其为真的条件的审视。从而使得真总是落到根据的给出上，而是有限的我可以理解的，有别于神谕。这样，实践就最后着落到知识而非没有根据的意见或不知自身真假善恶的意愿上。知识就成为首要的问题。大体上知识和真也就是使得结果的东西总是好的的确定性。而好或善，在苏格拉底总是在于一种整体审视的统一而非局部的要求或纵欲的满足。
