周濂溪《太极图说》评析
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土；五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。
五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。
唯人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（无欲故静），立人极焉。
故圣人“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”，君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反终，故知死生之说”。大哉易也，斯其至矣！
一、无极、太极之辨
【无极而太极；太极本无极也】
朱子与陆象山兄弟辩论《太极图说》，焦点集中在篇首“无极而太极”一句。“无极”不见于儒家经传，《系辞》曰“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。周濂溪的代表作《通书》也只言“太极”而不提“无极”。陆象山先生的兄长梭山先生认为，“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也”。
朱子对于《太极图说》推崇备至，指出：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷”。梭山先生认为：“加无极二字，是头上安头，过为虚无好高之论”。朱子答曰：“周先生之意，恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之”；“若果无形而但有理，则无极只是无形，太极只是有理明矣，又安得为虚无而好高乎？”
陆象山后来加入了论战。朱子先是宣称“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本”，后又主张：“无极即是无形，太极即是有理”，说一个无极，“晓然见得太极之妙，不属有无，不落有方体”。陆象山援引儒家经典，据理力争：“《易大传》曰‘易有太极’，圣人言有，今乃言无，何也？作《大传》时，不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万化根本邪”；“无极二字，出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之书所未有也。老子首章言‘无名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。无极而太极，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学，用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？”
象山认为，在“太极”上面加“无极”，曰“无极而太极”，此是叠床上之床，架屋下之屋，正如老子把“无”搭在“有”之上，曰“天下万物生于有，有生于无”。
象山曰：
“宜如《诗》言‘上天之载’，而于其下赞之曰‘无声无臭’可也，岂宜以无极字加之太极之上？《系辞》言‘神无方’矣，岂可言无神？言‘易无体’矣，岂可言无易？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍，直将无字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也？”
陆象山的反驳非常有力。象山认为，这个否定词“无”不能加在“极”上，“盖极者，中也，言无极，则是犹言无中也，是奚可哉”？如《系辞》言“神无方而易无体”，“无”只是落在“方”与“体”上，而不是对“神”与“易”进行否定而言“无神”与“无易”。
“无极”多见于道家典籍，如老子说：“知其白，守其黑，为天下式，常德不忒，复归于无极”。庄子说：“余将去女，入无穷之门，以游无极之野”；“万化而未始有极也”。
儒家说“太极”，太者，大也；极者，中也。“极”，继天立极，从极高明处说“极”，从致广大处言“大”，一说“极”，自然涵摄“大”。大，如大人之学、集大成者，大全、圆满大成，“大”同时具有“无限” 这层涵义。道家攀援儒家又来批判儒家，在“极”字前面加一个“无”，以“无极”来表示“无限”，从而实现对“极”的绝对超越，殊不知，弄巧成拙，反而把“极”本来具有的义理给取消了，或者说把“极”之境界给降低了。
儒家经传不言“无极”，《太极图说》所谓“无极而太极”，与儒家经典义理不能契合。“无极”这一概念的提出纯粹是儒道相争的产物，犹如道教徒杜撰出孔子问礼于老子的故事来贬低儒家，进而在圣人之上虚构出至人与真人，在“天”之上虚构一个“道”作为世界的本原。先秦道家与后世道教徒耍的种种伎俩，恰恰折射出他们的鄙陋、狭隘与自私。
汉儒辕固生为《诗经》博士，汉初传习《诗经》有“鲁诗”、“齐诗”、“韩诗”三家。辕固生研习儒家六经中的《诗经》，且其所习只是三家诗中的“齐诗”，就把《老子》一书给秒杀了。窦太后好《老子》书，召问固。固曰：“此家人言耳”。言外之意，只有像窦太后这样缺乏识见的妇道人家才会嗜读《老子》，真鸱鸮窃腐鼠耳！
对比阅读《老子》与《中庸》，有好几处文字在论述上接近，可以看出《老子》袭取《中庸》的痕迹。
《中庸》曰：“君子之道，辟如行远必自迩，譬如登高必自卑”；老子曰：“千里之行，始于足下”。《中庸》曰“不见而章，不动而变，无为而成”；老子曰：“不行而知，不见而明，不为而成”。《中庸》曰：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也”（取自孔子所言“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”）；《老子》曰：“上士闻道勤而行之，中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之，不笑不足以为道”。《中庸》曰：“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”；《老子》曰“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微”。
凡文字近似处，均可见《老子》说理浮华无根，远不及《中庸》义理精微。
《系辞》曰：“神以知来，知以藏往”。庄子曰：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。对照这两句话，就能体会到庄子处处在与《系辞》较劲。
《系辞》从时间上说个“往来”，庄子说“不将不迎”；《系辞》说“藏”，庄子说“不藏”；《系辞》说“知”，主动的意味强烈，“知”相当于“感”，而庄子偏说个“应”。《系辞》在“神以知来，知以藏往”一句前说“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患”，庄子于是把“至人”给请出来。在道家私设的排行榜中，“圣人”之上为“至人”，“至人”之上为“真人”。不言“真人之用心若镜”而言“至人之用心若镜”，因为“至人”正好压“圣人”一级，请出“真人”，有些浪费。
当然，《庄子》一书分内外篇，一般认为内篇为庄子所著，但至少可以断定《庄子》成书在《系辞》之后，且可以看出，《庄子•应帝王》一篇的作者用心多么浮躁。
二、儒家从“德”与“位”上说阴阳
【太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根】
从太极如何过渡到两仪？周濂溪曰：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”。以太极之动与静来界定阴阳，从而实现“分阴分阳，两仪立焉”。如此，则“阳”与“阴”相对待，且“阳”与“阴”在同一层次，故曰：“一动一静，互为其根”。所谓两仪，即一阴一阳从数量上说为“二”。
周濂溪在《太极图说》中所言阴阳，是道家或阴阳家之所谓阴阳，不是儒家之阴阳。儒家从“德”与“位”上说阴阳，《系辞》云“阴阳合德，而刚柔有体”，所谓“阴阳合德”，其实是“阳”为主而“阴”为从。《系辞》云“易有太极，是生两仪”，所谓“两”，不是一阴（— —）加上一阳（——），从数量上为“二”。从太极派生出两仪，其中乾阳即是太极，即是“易”，故曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险”。坤阴从乾阳中分裂出来，再复归乾阳，“阴”以“阳”为始，也以“阳”为终，这一开一阖或原始反终从环节上体现为“二”。“阳”始终为“一”而“阴”为“二”或“多”；“阳”居上位，为君子之道，而“阴”处下位，为小人之道。
《系辞》曰“一阴一阳之谓道”，又曰“阴阳不测之谓神”。两句需融会贯通起来，把“道”与“神”合一，才能穷尽阴阳之义，进而领会阴阳之间的辩证关系。“一阴一阳之谓道”，不是阴了又阳、阳了又阴，如此循环不已、流转下去。
《系辞》曰：“乾坤成列，而易立乎其中矣，乾坤毁，则无以见易”。又曰：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”。首先要确定乾（阳）、坤（阴）各自的绝对意义，有“乾坤成列”“贵贱位矣”，然后乾（阳）与坤（阴）之间的交互作用才有现实意义。假如阴、阳之间只具有相对的意义，那么阴转化为阳，阳再转化为阴，所谓阴阳之间的对立统一不过是一场空说。犹如同样的苹果在两人之间进行数次交换，这样的交换没有丝毫意义。交换的现实意义在于互通有无，故交换活动的价值基于产品之间的差别。《老子》言“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，虽然区分一个内外与体用，但只是落在形气上说阴阳，与德性无关。
三、五行与四时
【阳变阴合，而生水火木金土；五气顺布，四时行焉】
《太极图说》由太极演化出阴阳，从阴阳到五行进而化生万物，这与《系辞》从太极、两仪到四象、八卦这个演化序列也是不同的。
虽说五行最早见于《尚书•洪范》，但五行作为五种元素，不是在时间中展现出的序列。思孟学派言“五行”，是指仁义礼知圣五德，而不是水火木金土。由此可见，周濂溪曰“阳变阴合，而生水火木金土”，又是落在道家形气上而说万物化生，与《系辞》“生生之谓易”“天地之大德曰生”不能契合。
而且由生水火木金土之“五气顺布”过渡到“四时行焉”，从逻辑上考察也存在问题。
《易传》曰：“天地革而四时成”，“变通莫大乎四时”，“变通配四时”。时之义，大矣哉！四时即四象，“时”合于天德而言变易创生，子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”。再如《系辞》首章曰：“有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业”。“久”与“大”分别对应“乾”与“坤”，这正是由“日新之谓盛德”过渡到“富有之谓大业”。而《太极图说》由五行而言四时，把主次关系给颠倒了。
四、主静与主敬
【圣人定之以中正仁义而主静（无欲故静），立人极焉】
周濂溪曰：“圣人定之以中正仁义而主静”，并自注曰“无欲故静”。推寻周濂溪此言的出处，应取自《乐记》所云“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉；好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”。
孟子言“养心莫善于寡欲”。周濂溪正是根据《乐记》所云“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”而对孟子寡欲养心说心生不满，曰：“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立、明通”。“无欲”与“寡欲”，两者相比较，关键不在于“欲”之多寡与有无，而是在如何对待“欲”这个问题上，周濂溪与孟子之间有了分歧。
《乐记》云“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”，需要正确而全面地体会其涵义，毕竟“天理灭矣”前还附加一句“不能反躬”。对于“欲”，周濂溪只知其一，不知其二。孟子言“养心莫善于寡欲”，此是指物欲，但孟子还合心性而言“欲”，曰：“可欲之谓善”。
孟子以心之端来界定“欲”，故“欲”只有偏正、公私、大小、顺逆之分，不可完全说坏，不能绝对地排斥禁绝。如孔子七十而从心所欲，此“欲”顺而正，大而公，随心所欲即是率性之道。“养心莫善于寡欲”与“可欲之谓善”，两种意义上的“欲”区分一个内外物我，但不是截然对立的。宋儒言“存天理、去人欲”，即是《大学》格物工夫，让两种意义上的“欲”走向统一，或者说，让“欲”不断内化为“性”，从而实现内外通透，物我浑融。
孟子主张以“寡欲”养心，由博反约，工夫真切笃实，去得一分人欲，则存得一分天理，心性功夫充实涵养到了极至，应是孔子所谓“随心所欲而不逾矩”，而不是周濂溪所鼓吹的“无欲故静”。“无欲故静”，说得太轻巧，看似干净利落，工夫直截了当，其实只是养得“气宁静”。如阳明先生所言：“一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂”。
孟子曰：“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏，夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也”。曾子与子夏为孔子嫡传弟子，孟子作为孔门后学，不好直接评价两位前辈道德学问之高下，但通过对孟施舍与北宫黝两人养勇之道进行比较，委婉地指出子夏之学不如曾子之守约也。
周濂溪在《太极图说》中言“无欲故静”，大程夫子曰“主一之谓敬”。周濂溪在《通书》中言“一者，无欲也，无欲则静虚动直”。大程夫子曰“无适之谓一”。
大程夫子十五六时受学于周濂溪，虽终身不愿意称周濂溪为先生，毕竟有师生之谊，不好直接批评周濂溪。但后人应该看出，大程夫子先以“主一”解“敬”，点出“敬”是为了对治“静”，进而以“主敬”来取代“主静”。大程夫子又以“无适”来解“一”，正要以“无适”来破除“无欲”。
“无适”出自《论语》，子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。有人以为“适”通“嫡”，这是错误的。《诗》云“邂逅相遇，适我愿兮”，“适”与“莫”相对立，无适，则无所不适。以“无适”来界定“一”，此正契合孔子所谓“七十而从心所欲不踰矩”。而周濂溪所谓“无欲故静”，只是养得气宁静，“不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长”。
五、狂狷与中道
周濂溪在《太极图说》中提出“无极”“阴阳”“五行”等概念，或荡于虚无，或局于形气，偏离了儒门正学。《太极图说》曰“无欲故静”，《通书》以“无欲”解“一”，不得不流于虚寂，下文所谓“盖寡焉以至于无，无则诚立、明通”“无欲则静虚动直”，均是虚说。
孟子曰：“岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也”。孟子辟杨墨，宋儒批佛老，护持孔门正学，功不在禹下。不批判佛老二氏，如何能承继洙泗道统？故两程夫子才是理学的真正开创者，朱子作《伊洛渊源录》，认定周濂溪为理学开山鼻祖，把理学的发端追溯到《太极图说》与《通书》，对周濂溪推许太过。
濂溪先生人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月，然而论气象只算是做得个狂者的胸次。阳明先生曾告诫弟子：“昔者孔子在陈，思鲁之狂士。世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及闻孔子之教，始知一切俗缘，皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意，不加实践以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道，一也。故孔子在陈思归，以裁之使入于道耳。诸君讲学，但患未得此意，今幸见此，正好精诣力造，以求至于道，无以一见自足而终止于狂也。”
阳明先生无一言提及白沙，大程子不愿称周濂溪为先生，此为儒门两大公案，值得学者深思。
小程夫子在《明道先生行状》中说：“先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之”。
大程夫子年少时受学于周濂溪，濂溪先生教大程“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”。然而，孔颜之乐与孔颜之“好学”是统一的。颜子之“好学”，体现为“不迁怒，不贰过”，这是在心性上真切笃实用工夫，又片刻不离人情事变。周濂溪求孔颜之乐，虽摆脱了富贵声利的束缚，但渐有轻灭世故、阔略伦物之病痛。程夫子年少时“闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志”，只是超凡俗而入于狂狷。
小程夫子曰：“未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，反求诸《六经》而后得之”。这说明濂溪先生对大程夫子的影响有限。大程子曰：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来”。“吾学虽有所受”，指其年少时曾受学于周濂溪。然而周濂溪阳儒而阴佛老，大程夫子后来反求诸《六经》而自得之，就能识破濂溪之学流于虚寂。“‘天理’二字却是自家体贴出来”，大程夫子点出“天理”，指出了儒学与佛老二氏之界限。再体会这句话背后的意思，分明是要与周濂溪划清界限。
