甘丹·梅亚苏：休谟问题

世界应该是什么样的才会是科学知识无法进入的，才不能够被自然科学作为对象建立？

《形而上学与科学外世界的虚构》（|） 《有限性之后》（/）

休谟：当我看见，比如说，一只桌球直线行向另一颗桌球，假定我便凑巧地认为第二只桌球的运动是它和第一只桌球接触或者碰撞的结果，那么难道我不能设想一百次不同的事件也同样会循着这个原因发生？两只桌球难道不能保持绝对的静止？第一只桌球难道不能直线返回或者跳过第二只桌球到另一条线或者任意一个方向上去？所有的这些假定都是有逻辑且可以理解的。那么，为什么非要从中挑选出一个既不更具逻辑性也不更易被理解的呢？所有既定的推断都无法说明做出这种选择的根据。

科学虚构能够制造极端的变化，但永远都是在科学范畴内，即便其形式难以辨别。……“科学外世界”这个词并不是简单地指没有科学的世界，不是说在这样的世界中实验科学不会存在，比如某些世界中人不会或者尚不会与现实发展一个科学的联系。“科学外世界”要说的是在这样的世界中实验科学应当是不可能的，而不是未知的。……科学外虚构提出的主导问题是：一个世界应该是什么样的才会是科学知识无法进入的，才不能够被自然的科学作为对象建立？（P6）为什么要提出这些问题？一方面在于意识到科学虚构和科学外虚构间的差异，另一方面在于开拓在科幻中被辨别出来的想象，即科外幻。（P7）

一、波普尔

假如说我对科学外虚构感兴趣，那是因为它属于一个我长期研究的十分经典的形而上学问题的本源，即归纳法的问题。或者，更确切一点，是大卫·休谟在《人性论》和之后的《人类理解论》中提出的，自然法的必要性的问题。波普尔自诩为第一个把归纳法的问题指称为“休谟问题”的人，并试图给这个问题一个精确、独到的解答。（P7）在我看来，休谟是基于科学外虚构来提出问题，而波普尔更有可能只是根据科学虚构的想象来提出问题。（P8）

波普尔并没有对自然的齐一性原理做进一步论证，而是直接假定其为真，所以说他也没有真正面对休谟难题的挑战。（P168）休谟的难题说到底是关于未来自然本身的稳定性，而不是关于自然理论在未来的有效性。（P168-169）波普尔对自己对“自然齐一性原理”的信仰有过清楚的表述：“旧的实验某一天突然产生新的结果，是绝对不可能的。可能发生的只是新的实验得出与旧理论相悖的结果。”（P169）

休谟所提出的关于因果律的问题，是关于自然法则的恒常性的问题。它与自然法则是决定论的还是非决定论的，也就是与概率性的问题无关。（P169）该难题的关键在于了解，在完全同一的环境条件下，相同的法则——不论它们的本质如何——在未来是否也能保持有效性。（P169-170）所以说，休谟所提出的因果律问题，不应当被混同于决定论的问题。它是针对一切自然法则的更为一般意义上的问题，与法则的特殊性无关系。（P170）再换一种说法，休谟的难题其实问的是，是否有任何东西可以向我们担保，物理学本身——而不是具体的多种多样的物理理论——在未来也能够持续存在下去。物理学得以成立的条件是物理实验的可重复性。（P170）

波普尔的解答完全是在一个和科学虚构同源的想象中运行的。（P16）在《科学发现的逻辑》中，波普尔清楚地指出了他提出的关于理论能够被“新的经验证伪”的问题和被他命名为“自然进程的不变性”的问题的区别。后一个问题是自然规律的可能的改变问题，但与理论无关：于是，用我们的话说，它涉及真正的休谟问题。然而波普尔强调这后一个问题不在可证伪主义的范畴，却源自一种“形而上学的信仰”，这一“信仰”的缺失将使构想“实践行为”变得困难。我们已最大限度地指出了波普尔的问题（理论的可证伪性）从未真正地探讨过休谟问题（自然进程的或然的可变性）。（P19）

这个在未来世界科学自身成为不可能的假设，才是真正的休谟问题。波普尔的问题，即理论的保障的问题，是一个科学虚构的问题，一个在未来永远会出现可能的科学的、事先假定的虚构中运动的问题。然而休谟的问题，调动另一种想象，一种科外幻的想象，一个在未来演变得太过混沌而不再能容许任何科学原理仍在现实中实现的世界的虚构。我们能清楚地看到虚构的两种机制的不同——科幻和科外幻——引出了真实的形而上学的关键，因为波普尔对它的误解使这一关键混淆了波普尔的认识论问题和休谟的本体论问题。（P19-20）

二、康德

康德，与波普尔相反，没有弄错休谟问题的本质。他在自己的论域中回答了这个问题，他的论域是在虚构一个世界，在那里科学是不可能的。（P8）一个不给科学任何余地的世界不再是一个世界而是纯粹的混沌，纯粹的不遵循任何秩序的多元性。这正是康德的论点，也是于此得出了他对休谟问题的解答：据《纯粹理性批判》的作者来看，如果任何法则都不是必要的，任一世界和任一知觉都不会产生，产生的只会是纯粹的、没有统一结构的、连续的多元。（P27）

康德的回答原理是这样的：这个我们想象到的场景，不论在什么情况下都无法被感知，因为使该场景成为可能的——自然法则的偶然性——使所有对物质的感觉和知觉都成为了不可能的。（P31）但是对于康德来说，没有科学的知觉只不过是理性思考的坍塌：知觉在科学的缺席，即是在能够被科学所认识的世界的缺席下无法继续存在。（P32）

康德：如果朱砂忽而是红色的，忽而是黑色的，忽而轻，忽而重；如果一个人一会儿变成这个动物的形状，一会儿变成另一个动物的形状；如果在夏至这一天田野一会儿结满了果实，一会儿冰雪覆盖，我的经验性的想象就无法在思维里将重的朱砂和红色的表象相连……

如果自然的事物不再服从因果的联系，一切都会变成梦的样子，我们将在任何情况下都不能保证我们觉察到了某个奇异的现象，而更像是做了场梦或者沉溺于幻想。（P33）应该强调的是康德在此提出的，所有的事物都以梦的姿态存在的想象，是一个与休谟在桌球场景中调动的想象同类的想象，也就是科学外的想象，科外幻想象。我说过，康德没有犯波普尔犯的错误：他没有混淆科学外虚构的问题和科学虚构的问题。他于自己的领地——没有法则的现实——迎战休谟，以自己的关于混沌的概念与其相对。混沌对抗混沌，朱砂对抗桌球：康德的混沌的第一个牺牲者便是感知，变成了难以觉察的幻象。（P34）

可是，康德的混沌会显得比他描写的朱砂场景的混沌更加激烈，因而也比休谟的桌球场景的混沌更加激烈。因为根据康德的观点，如果法则在那里消失，现实甚至不能维持梦的姿态，……一切实体在被创造的同时即刻就内分裂了，任何事物都没有时间和任何事物区分开来。现实，在变得同我的梦一样不真实之后，变得比任何梦都更不真实，将这场毁灭的造梦者吸收到它的虚无之中。仅仅剩下混沌的多元，没有知觉也没有质地。（P35）

康德：假如依据经验概念的综合统一完全是偶然的，假如这些概念经验并不是建立在一种超越的统一性原则之上，那么，各样的现象将涌入灵魂之中，经验的产生在这样的情况下是完全不可能的。由于依据普遍必然法则而产生的关联性不再存在，与客体相关的知识也随之崩坏。现象或许会形成没有思考的直观，但它们却无法构成知识，因此它们对我们是毫无用处的。

三、巴迪欧

康德能做出如此断言，正是因为他将概率性的计算运用到作为“整体”的我们的世界上，而不是将其运用于世界内部被给定的任何现象。这意味着，是一种对可能之物的全体化，给予康德如此断言的权利。但是我们知道从康托尔开始，这样的全体化已经不再拥有任何逻辑或数学的必然性，也即任何先验的必然性了。（P210）

在这一点上，对我们起到决定性作用的是阿兰·巴迪欧的代表性著作《存在与事件》一书。巴迪欧通过肯定——经由他自己的设定——康托尔定律在本体论上的适用范围，揭示了“存在之所为存在”之非全体化在数学上的可被思考性。（P202）有一种数学的方式能够将偶然性与巧合极其清楚地区分开来，而这种方式就是由超穷数提供的。（P203）自柏拉图以来，还未曾有哪段哲学史的重大篇章，着力于对哲学与数学之间原初的同盟关系做重新阐释。我们相信，他的努力也于无形中号召我们继续对哲学与数学话语之间特有的关联之意义做重新解读。（P203）

可被思考之物的（可被量化的）全体性是无法被思考的。（P206）我们并不主张，非全体化的公理系统是唯一可能的（可被思考的）公理系统。（P206）但是，我们能够假定这套公理系统的真理性这一事实本身，就足以让我们废除必然论推论的有效性，而能够让我们继续相信物理法则之必然性存在的理由也都随之失效。要知道，物理法则之必然性，只是被神秘地强加在这些法则之稳定性的事实之上而已。（P207）

我们所拥有的唯一的全体性，也就是能够将这种类型的概率论是推理合理化的全体性必定是在我们的宇宙的内部——也即通过经验这种方式——被赋予我们的。于是，康德对法则之必然性的信仰，就可以被视为一种越权行为而被拒斥了，因为它试图将概率论的推理扩张应用于经验界限之外部。（P208）

概率论推理，是以可以被思考之物构成“全体”这一条件为基础的。但该条件充其量不过是一种假说，绝非不可争辩的现实。（P211）我们可以把奥卡姆的剃刀定律运用到真正的必然性假说之中：既然这种必然性对于解释世界而言是冗赘的“存在”，我们就大可以放心地抛弃它。因为即便如此，我们失去的也不过是个谜团而已。（P212）

我们知道术语“巧合”以及“随机”在词源上有着相似的意思：“骰子”、“投掷骰子”或“赌博”。（P212）一旦我们采纳了将可能之物的总数闭合于其中的本体论，我们的世界就必然是一个俯首听命于计算技术的世界，这个世界充满了对重力的嫌恶之情。（P213）与之相反，“偶然性”一词的词源与拉丁文的“来临”相同。也就是说，偶然之物，就是来临之物，而只有朝向我们那样的“来临”才是真正意义上的“来临”。一言以蔽之，偶然，指向的是某种最终有某位来临的时刻——还有另一种物，它避开了被誊录在册的一切可能性，它的出现终结了游戏的虚空，因为在游戏中，所有的一切，就连不可能之事，都是可以预测的。而当某物来临，当新奇攫住我们的喉咙，游戏与计算也就一并消亡了——是时候来真的了。（P213）

而在这一切中最为关键的内容——同时也是引导着《存在与事件》一书的直观感悟——乃是：对无法被计算且无法被预测的事件的最强有力的观念，是由一种始终保持数学性的——而不是艺术、诗歌，或者宗教的——思考提供的。只有穿过数学的小径，我们才终于借其常新的力量，消灭数量，宣告游戏的终结。（P213-214）

四、休谟

对休谟而言，“任何自然活动的终极原因”必定是不可知的。我们或许可以将纷繁的自然现象背后的许多原则归纳成几条一般性的原因。但是休谟坚持认为，“至于那些一般原因背后的原因，我们对它们的探究总难免以挫败告终……这些终极的源泉与原理，是绝对不会向人类的好奇心与探求心敞开的。”换句话说，我们尽可以去发现支配宇宙的那些基本法则，但是至于那些支撑法则本身的原因，以及赋予这些法则以必然性的那个原因，是永远与我们无缘的。这等于是认同了物理过程确实是为终极必然性所拥有的。也恰恰是因为休谟认同了这一点，他才可以称自己的立场为怀疑主义立场。因为一名怀疑主义者就是要认同理性的局限性，认同理性是不可能为我们对假定为真的必然性的执着提供合理依据的。（P177）

从我们的角度看，之所以因果关联的必然性不能够得到论证，是因为因果关联当中并不存在必然性。但是，这并不意味着思辨式的立场就能够消除一切障碍。实际上我们要做的是，对休谟的问题进行重构，以达到把困难转移到别处的目的。……假如法则都不是必然的，而是偶然的，那么为什么它们的偶然性就不会通过突然且连续的变化体现出来呢？没有永恒基础的法则怎么会产生一个稳定的世界？面对这些挑战，与经典表述不同，休谟难题的这种表述，其实为一个令人满意的解决方案留下了空间。这个解决方案要求我们对理性的能力不做任何限制。（P180）

我们会渐渐发现无因果的宇宙，与因果的宇宙一样，具有协调一致性，且同样有能力为我们的实际体验提供解释。不过我们同时还会发现，因果的宇宙中所有的谜团都被清空了，那些谜团都与对物理必然性之信仰密不可分。换句话说，在从因果向无因果宇宙的迁移中，我们不会失去任何东西——除了那些迷信的谜团。（P181-182）

甘丹·梅亚苏与康德相似之处在于他拯救了必然性，其中也包括逻辑必然性；但他同时又与休谟一样，认同自然法则之必然性不存在任何可被接受的基础。梅亚苏的论证——因为它的确是一种论证——证明只有一样东西是绝对必然的，那就是自然法则的偶然性。

阿兰·巴迪欧