读《红楼梦与中华文化》

    《红楼梦与中华文化（增订本）》一书是著名红学家周汝昌先生于上世纪八十年代寓居美国时写作、出版的红学专著，后来几经增订、再版，我所拜读的是中华书局2009年版的。顾名思义，该书探讨的是《红楼梦》与中华文化的关系问题。

    这当然是一个闻之令人难免心生震撼的大课题，而为研红不倦、自号“解味道人”的周先生所著，对于有意于稍稍窥测《红楼》之大雅的读者来说，自然是一大宴飨。读毕，试撮其要，并零星感悟，兹录如下：

一、《红楼梦》是一部具有自传性质的小说

    周先生首先引述了巴金就《红楼梦》的性质问题的看法，“它不是曹雪芹的自传，但是这部小说里有作者自传的成分”，“曹雪芹要不是在那种环境里生活过，他就不可能写出这样一部小说来”。接着，周先生从《红楼梦》文本中的“作者自云”指出曹雪芹早已言明，将“真事隐去”，“借通灵之说”撰此一书。最后，又通过引用分析鲁迅的看法，指出曹雪芹是“整个的进入了小说”。

    关于《红楼梦》是一部具有自传性质的小说，这一说法当然并不新鲜，早在胡适之前就有清代的涂瀛、二知道人、诸联等人予以指出，只是世人往往忽略“自叙”之说，别求深义，从而掩盖了“自叙”说。针对这个奇怪的现象，周先生特别强调鲁迅的思考之富有启发性。鲁迅在《中国小说史略》中专论红楼梦时说道：“盖叙述皆存本真，闻见悉所亲历，正因写实，转成新鲜。而世人忽略此言，每欲别求深义，揣测之说，久而遂多。”周先生指出，鲁迅认为“中国古代文艺作者并不肯真正‘写实’。所以如今出了个曹雪芹，他誓要打破前人窠臼，敢以写实为手法，这才反成新鲜。”因此，在这个层面上，周先生盛赞《红楼梦》在中国小说乃至文学史上无可比拟的价值：“文人也好，艺人也好，要作小说，尽是编讲别人，绝不肯‘暴露自身’的形形色色。解剖自我，现身说法，这需要极大的勇气和胆识，以及抗俗骇世的牺牲精神，文人的尊严感和‘面子意识’尤为浓重，要他写自己，那难得很。正因雪芹是绝无中之仅有，这才‘转成新鲜’；而正因新鲜，所以至今犹有人不敢相信也。”

    关于这一点，我想，读过脂评本的读者都能够最强烈地感受到：脂砚斋在雪芹偶尔叙及一事时所表现出来的感同身受之深切感慨，甚至不止一次地指出书中之事乃雪芹亲历。

    读到这里的时候，在我感到曹雪芹的难能可贵的同时，随即浮现出来的是现代作家郁达夫。郁达夫在五四新文学运动期间所创作的“自叙传”小说则带有强烈的自剖性质，因而招来许多卫道者的恶毒攻击，这也反映了他不为当时的人们所理解的困境。但在今天看来，我们不得不承认郁达夫是“卑己自牧”（郭沫若语）的。曹郁二人由于时代范畴等的巨大差异当然不能够相提并论，但单从一个作家所秉持的一片真诚而付诸创作而言，他们之间的相通是显而易见的，因此也同样的令人感动。

二、中国小说与“史”的关系及其文化传统

    在列举了充分的文本和理论证据证明了《红楼梦》是出于“自叙”之后，周先生把目光投向了中国小说的历史状况和文化传统之中，梳理出令人信服的事实。

    周先生指出，中国小说的本源和本质是“史”，属于“史”的一支，并总结出几个特点：

    （一）中国小说以“讲史”为最早的主流形态（神话也属于古史的一种形式）；

    （二）除了“断代性”“全史性”的历史小说，纪一事，传一人，纪一世，传一伙，标题每每沿用史中之“传”名（如《水浒传》）；

    （三）小说的别称，叫“野史”（相对于“正史”而言）、“稗史”（相对于“大事记”而言）。

    也许更为我们所熟知的是，四大名著中的另外三部无一能与“史”完全脱离关系，或者说，就是“史”的演化。以“七实三虚”的比例而成为历史小说创作典范的《三国演义》自不待言，《水浒传》也是以《宋史》、《宋江三十六人赞》、《大宋宣和遗事》等著作中的记载为渊源而加以艺术化的，《西游记》则本于唐代确有其人其事的玄奘取经，以及由玄奘口述、其门徒辑录的《大唐西域记》。当然，我们可以明显地看出，“史”的成分在小说中所占的分量越来越小，这一方面当然是小说逐步取得独立于“史”的地位的原因；但也要看到，与此同时，人们对于小说所叙之事不能脱离实际的传统看法是未曾松懈的（据我所知，最著名的例子可以从清代纪昀《阅微草堂笔记》的创作意图看出，该书有意与谈狐说鬼的《聊斋志异》相抗衡。纪昀批评后者“使出自言，似无此理；使出作者代言，则何以闻见之”。应该看到，当时名高望重的纪昀的这种态度，决非偶然和特例，而是代表着主流观念的），而小说家们在创作中一再申说自己的作品的真实性的例子也不在少数。

    正是在上述对“史”的文化传统的承续之下，周先生认为“假如是有人运用自己的历史事实的材料，用虚构作‘将真事隐去’的手段，而写成一部章回体的故事，那自然就是自作自述的传记文学了”，这既再次强调了《红楼梦》的自传性质，又深刻地指出了作者自云中“真真假假”、似乎有意混淆读者的情况的内在依据——“作者为了‘方便’与避免麻烦，这才想出办法，把实事转化为‘泡影’，在这个意义上，把它变成为另一种‘色相皆空’的空，使人但赏其‘天花乱坠’，即艺术的效果。然而作者的目的永远是为传实境，而非相反”。

这一部分的意义在于，周先生向我们揭示了中国小说传统中是如何对待创作的虚实问题的，人们在传统上又对小说家有着怎样的要求，以及小说家是怎样认识他的作品和读者的接受之间的关系的。这一系列问题，就不仅仅是与《红楼梦》相关了，它们关系到整个中国古代小说传统的重要问题，了解这些有助于我们准确地体会小说家创作的心理和意图，进而理解他们的创作动机。回到《红楼梦》上，同样只有把它置放到上述的文化传统中，才能为我们理解曹雪芹的创作心态做好充分的准备。

三、对宝玉的理解

    周先生在对前人关于宝玉所给的评价进行了一番梳理之后，总结出宝玉的特点是：先人后己，有人无己；并说这是他处世待人的基本原则，也是他对待人生万物的价值观。

    周先生认为，宝玉的第一个特征是卑视自身，由衷地认为自己不如别人，比如他第一次见了“神仙似的”林黛玉，发现连她也没有“玉”，登时大发脾气，把自己的通灵宝玉用力地砸在地上，急得所有人都慌乱起来。周先生指出宝玉的这种行为，实则是他内心认为通灵宝玉若真有灵，则应该“择人之高低”，而不是为自己所拥有；既然连林黛玉都没有，可见，“这不是一个好东西”。

    如果说关于宝玉价值观的这一个方面的表现是人所易见的，那么周先生接下来指出的另一个方面的表现却使我受到不小启发，看到了以往由于目光狭隘而无视的一面，即宝玉的“卑视自身”不仅表现在他对女儿们的态度上，也表现在他对“人品出众”的男子身上。周先生举了宝玉初见秦钟时的心理状态，“天下竟有这等人物，如今看来，我竟成泥猪癞狗了！”“我虽比他尊贵，可知绫锦纱罗，也不过裹了我这根死木头；美酒羊羔，也不过填了我这粪窟泥沟。富贵二字，不料遭我荼毒了！”

    经周先生这一点醒，我马上想到何止宝玉待秦钟如此，他对待北静王、柳湘莲，乃至身为优伶的蒋玉菡也是如此。可惜以往读《红楼梦》总难免把注意力主要放在了女子身上，没有全面地看清宝玉待人处世的作为，无视了他实在更要宽广得多的胸襟怀抱。此前谈及《红楼梦》，我自认为看到了宝黛爱情之外更为丰富的内涵，即宝玉作为一个“博爱”之人，他的可贵之处在于能够平等（甚至自视甚低）地对待和怜惜众女子，而全无占有、满足之欲。原来我不过是在另一个稍微大了点的圈子里把自己限制住，可笑仍不过是管窥蠡测。

    指出了宝玉待人处世的原则，并列举了他在这一原则下的一系列为世人所不解的所作所为之后，周先生又着重挖掘宝玉这一形象背后所蕴涵的精神内核，这才使我们认识到宝玉的丰富性和独特性，以及曹雪芹倾注于其中的千古高情，概而言之，就是“痴”。

    周先生郑重其事地指明，理解“痴”的丰富内涵是理解曹雪芹的一把“钥匙”，正所谓：都云作者痴，谁解其中味？雪芹此言决非虚发。我们只需稍稍了解《红楼梦》问世之后的相关评论就会发现，时人不乏视其为淫词艳曲者（写到这里，我想起高中读《红楼梦》时，一位同学曾经调侃我“读禁书”，虽是戏言，却也可见人们曾经对此书的成见之深广），遂对雪芹加以诬蔑、诅咒。

    周先生考察了“痴”字含义的变化所带来的“痴”的内涵的日益丰富，指出从魏晋南北朝开始，“痴”渐渐转化为一种文化内涵，最为人熟知的证据就在《世说新语》中，周先生引了不少例子，此不赘述。另外，周先生特别提到，从佛家角度来理解“痴”，则认为“对一切不应迷恋的事物而沉溺、执着的，皆为痴人”，而“为害最大而最不易割弃的，就是‘情’。这情指广义的感情、情绪而言”。这就导出一个关键的词语和概念：情痴。最为令人惊心的，是欧阳修的“人生自是有情痴，此恨不关风与月”，而这种“痴”，“乃是俗常世情的对立面”，而且包涵着普遍性的意义。

    辨析了“痴”的涵义之后，周先生开始解读曹雪芹的“痴”意是如何投射到《红楼梦》和宝玉身上的。《红楼梦》第二回，雪芹借贾雨村之口道出了一个深刻的哲理，即“正邪两赋”之人；这种人“所秉者乃是适值正邪两气交相搏激的杂气”，“他的聪俊灵秀，在千万人之上，而他的‘乖僻邪谬、不近人情之态’，亦在千万人之下”。在《红楼梦》的文本中，这是很长的一段论述，贾雨村还举了生于公侯富贵之家、诗书清贫之族和薄祚寒门的各种历史人物，而与这些人同类的人，在《红楼梦》中都“齐聚一堂”了。我认为曹雪芹的这种精心安排正是为了表达他对这类人物的理解，以此穷究前人或未涉及的领域，而这一“理论依据”，我想就该理解为《红楼梦》中创造主要人物形象的总原则、总方法。

    周先生进一步指出，“情痴”之谓应该包括：（一）情：有情、多情、钟情；（二）痴：情之至处，情到极点。所以，“‘痴’是‘情’的最深程度和最高境界，一般人是达不到、谈不上的”。第五回中警幻仙姑对宝玉的“意淫”一评可谓至论，“如尔，则天分中生成一段痴情，吾辈推之为意淫”，“汝今独得此二字，在闺阁中虽可为良友，却于世途中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦”。至此，我们很容易联想到宝玉如何受到“百口嘲谤”，但同时又何以独能为“闺阁良友”了，书中屡屡通过外人（世俗）之眼之口对宝玉进行评价，又对宝玉的内心所感加以多重揭示，以此形成一种价值判断的落差，突出宝玉这一形象的独特性所在。而周先生的这一基于中华文化传统的发掘，才使我们认识到其中所蕴涵的文化涵义。

    另外有一点我想特别指出的是，周先生在论及曹雪芹所列举的历代“正邪两赋”之人中的“情痴情种”（这决不只是狭义的指爱情层面上而言，而是指至情之人！）时，特地提到了雪芹所没有谈到，却被周先生认为极符合上述“情痴”标准的宋代词人晏小山（几道，字叔原）。周先生认为，“单说他的性情，却大可为我们此刻的话题提供极好的佐助”。读到这里的时候，我感到十分惊喜，因为周先生道出了我一直以来对晏小山的看法：至情之人；把他归入雪芹所提出的“情痴”之列实在是非常恰当。我对小山的了解其实也不多，主要还是通过他的词、黄山谷对他的评价，以及研究者对小山身世的研究成果，但仅此已足以勾勒出晏小山的性情之大端了，所以我对他的钦佩之心也存之已久。周先生引用黄山谷对小山的“四痴”之评，我在此之前就读到过，当时已经喜不自禁，如今把它放置到深广的中华文化传统之中，更加令我叹服。周先生最后说道，小山“与前辈诸贤，与红楼作者雪芹以及书中的宝玉，都有更多的相似之点，更大的相类之处”，这简直使我要在这一点上不自愧地将周先生引为知音了！

上述所涉范围虽然甚广，但究其核心都在于为理解宝玉这一核心形象中深刻而丰富的、建立在中华文化传统之上的内涵，只有理清了这一形象背后的渊源，才能准确认识宝玉形象的价值所在，雪芹所谓的“其中味”才能为人所知。

四、一点疑惑

    执笔至此，只不过叙及这本《红楼梦与中华文化（增订本）》中大概三分之二的部分，尚不足以窥全豹；但在我而言，却大概道尽了我在阅读本书中所最感兴趣或者说最能引起共鸣的部分，因而不再冗赘。但最后有一点疑惑却是我难以释怀的，也许显得肤浅，却不妨一并录下，以备后考。

    此书名为“红楼梦与中华文化”，拜读之后，自然可以理解它重在挖掘中国小说与“史”的关系、传统中如何看待小说创作中的虚实问题、雪芹所在的时代人们所秉承的对小说的传统看法，包括传统文化语境中对“痴”“情”等词语内涵的理解和丰富过程，乃至《红楼梦》中体现的《易经》思想传统等等。这些当然都是“中华文化”的部分，但窃以为，上述所谓“中华文化”与一般人提及“中华文化”时所能引起的联想似有出入。对于一般人而言，提及中华文化，似乎首先浮现的会是具体的精神产品，如古代典籍、魏晋玄学、唐宋气象（诗词、器物等）、四大名著等等这样一些承载了中华民族精神核心的具体物象（这个词也许用得不当），而不会是对上述中华文化中隐而不现、有待发掘的传统承续状况的深层脉络的认识。我认为，这两个层面虽然是密不可分的，但像“红楼梦与中华文化”这样的题目恐怕更多地使人在未读此书之前就会望文生义地联想到前者。

    若上述理由得以成立，我则不避浅薄地提出自以为更加贴合此书内容的另一个提法，曰：红楼梦中的文化传统。特陈所惑，非敢妄议方家，盖无知所以无畏，志之以待解惑之人耳。