理一而分殊的政治文化新秩序

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     这一节应该是绪说或者整本书的核心和总结，从六方面阐述宋代政治文化重构新秩序的源起、各方分歧、原则、走向以及核心内容。还是一句老话，底子薄，有些地方似懂非懂，只能抓住余先生最终的核心观点来看，过程推演还真的不能完全了解透彻。

      我们已知道学源自古文运动，张程救世之志十分迫切，，他们推崇董王孟“三子之道”，以自三先生始的“推明治道”外王之学为终点，传统理学理解的心性理气内圣之学为特点，道学与政术一体两面，张载云“的道学辅人主”，同治天下，建立有道秩序。何以有信心呢？余先生以道学与新学的历史分歧为例来阐述信心的来源，它来自两重论证，一重是宇宙论、形而上的论证，张载之《西铭》有详尽说明，理想中的人间秩序，天人合一的概念；第二重是历史论证，也即前面所述之道统，由孟子之“性善”“兼善天下”，安石之“得君行道”，一以贯之的大有为的承担精神。

      由此，我们已经很清楚看到，道学的展开与取向就是秩序的重建，要重建一个怎样的新秩序呢，西铭已有乌托邦式的阐述，我们可以再来看看宋代士大夫们对此的阐述。安石提出所谓道一定要泽被众人，他对孔子“为人、为己”之说提出不同的意见，强调必先为己，而卒所以能为人，颇有夫子自道的意味，“古之学者为己而成物，今之学者为人而丧己”深恐独善其身，强调道的普及性，要变天下无道到有道，，张、程亦持此“有用于世”的标准。值得注意的是，在这个无道变有道的过程中，起作用的主体是四民之一的“士”，这一希望的寄托有其历史背景，宋初，世袭的门阀制度已逐渐解体，精英论逐步上位，科举的推行和起作用更加快了这一进程，一方面，无论是新学还是道学，都在强调“士志于道”，也就是说士必须要有超越于科举之上的精神追求。另一方面，教化的对象虽然广大，但能起作用的仍是从中脱颖而出的士这一特殊类属，由此，道学与新学、佛学的分歧或者说抨击点就在于此，士的世界是人间世界，虽然人人可为尧舜，但最终只有士这一阶层方能得道，其余之人则共同构成等级的人间世界，这一世界与佛学之人人皆证涅槃的概念相抵触而不容，故而有人空道废之恐。

      无论是道要有用于世，还是士要变无道为有道，无论是人人可以求道，还是士大夫的求道与施道，都有一个基本的原则，就是重建的人间世界的新秩序的构成原则——“理一而分殊”。《西铭》十分精简的表述了这一原则，余先生通过林栗对《西铭》的批判，让我们更深刻的了解西铭的内涵。批判的焦点在于“乾坤父母”，林认为其“易位乱伦，名教大贼”，认为所谓“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”是窃取于浮屠，然这一点正体现了小我与宇宙合一的精神境界，所谓“为天地立心”，此为“仁体”“一统而万殊”，仁体在乾坤父母家天下的模型之下体现了理学对宇宙实在的真切认识。朱熹所谓“天下为一家，中国为一人”，“且如人之一家，自有等级之别”，这是家天下的秩序设定。

    家天下的概念充分体现了士大夫同治天下的意志，君臣的关系有如宗子与家相，，宗法化的君臣关系消除了君主的绝对权威，，这是理学在中国政治思想史上的开创精神，士以政治主体自居，秦汉以来的士贱君肆的局面受到挑战君道又该如何呢？程“人君当与天下大同，而独私一人，非君道也”君臣相遇则政治兴民被其泽，君臣同治的理想跨越了君为臣纲的设定，君与士大夫治天下，传达了理学家“虚君”的政治主张。

    程颐《周易程氏传》“天在上，澤居下，上下之正理也。人之所履當如是，故取其象而為履。君子觀履之象，以辯別上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然後民志有定。民志定，然後可以言治。民志不定，天下不可得而治也。古之時，公卿大夫而下，位各稱其德，終身居之，得其分也。位未稱德，則君舉而進之。士修其學，學至而君求之。皆非有預於己也。農工商賈勤其事，而所享有限。故皆有定志，而天下之心可一。後世自庶士至於公卿，日誌于尊榮；農工商賈，日誌于富侈；億兆之心，交騖於利，天下紛然，如之何其可一也。欲其不亂，難矣。此由上下無定志也。君子觀履之象，而分辯上下，使各當其分，以定民之心志也”。这一段是“理一而分殊”原则在政治、社会秩序上的具体应用，，从社会分工来看，四大范畴是分殊，上下之分，各类属之中也有上下之分，有此分就有“位各称其德”，也即各有其要求，这里余先生将其与赫德的契约论相比较，认为其中有暗合的部分，例如士成为民之代言人，君亦有保护民的责任与使命，民心之向背决定政权之安危。