他照耀一度沉睡麻木的民族

岳麓书院

一百三十六  豪杰圣贤，经世致用

前言

兹读汉、唐代史，未尝不临书而叹，叹其时代英雄人物之辈出，无论贩夫走卒，乃至公卿大夫，其生命力雄健豪迈，其才智卓绝过人，其人格风流倜傥，不禁倾心向往。

宋代以后，学术道统开始明了，但是那种风云际会的人物感很少出现了，取而代之的是矜持、酸腐和柔弱的历史气息。

01

朱熹和王阳明都是宋、明两代道学的集大成者，二位先生风彩绝伦，经过他们的倡导，尔后的学者莫不以“学为圣贤”作为治学的终极目标。

而王船山较前二者则更关注历史，出于历史的经验和教训，王船山认为普通人应该先立志成为豪杰，再由此更进一步——努力成为圣贤。

正如王船山在《读通鉴论》中提到的，豪杰固然不一定是圣贤，但是圣贤必定也同时是一个响当当的豪杰。

换而言之，成为豪杰是成为圣贤的必要条件。

对于一个考试不及格的人来说，能够考到100分固然最为理想，但在此之前先努力拿到80分或许是更实际的，这便是王船山与朱熹和阳明观点的不同。

怎样才算豪杰？

王船山的原文是：

能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺当世之然而然，不然而不然；终日劳而不能越度于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以《诗》荡涤其浊气，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。（《俟解》）

王船山认为，所谓的豪杰可以卓然兴起，能够自拔于流俗，并且具备非凡的气概和独立的人格。

而庸人拖沓委顺，随波逐流，谄媚权势，他们终日劳碌却不能够超脱于田宅爵禄妻子之外，所知道的不过是为食色而谋，为富贵而谋，为子孙而谋。

豪杰则具有远大的志向，他们意气风发，志气豪迈，以天下为己任。

圣人孔子培养弟子总是先授之以《诗经》，就是要通过诗来荡涤其浊气，震落其暮气，先将他们培养成为豪杰，再以圣贤的目标期许他们。

王船山还认为，“义”与“勇”是豪杰精神中最为显著的特征。

“义以生勇，勇以成义；无勇不可以立志，无义不可以语勇”，只有具备豪杰精神与豪杰之志的人才能够成就非凡的功业。

朱熹的老师程子曾说，做学问只有到了能够改变自身的气质才算有收获。

那一般的人要想成为豪杰应该如何改变自己呢？

王船山给出了三字诀——俭、勤、慎。

“俭”是指能够节制自己的耳、目、口等身体的各种欲望（节制不等于克制，船山并非彻底的禁欲主义者），这种“俭”只是针对自己并不针对他人。

“勤”是指能够不因身边各种微小的利益而苟且偷安，对于远大的目标保持专注和持续的努力。

“慎”是指生活中谨小慎微，时刻提防自己误入岐途，坚持原则而不被祸福利害所扰乱。

三字诀言简意赅，切实可行。

司马迁说：

“古来富贵而名磨灭者不可胜计，惟倜傥风流之人称焉”。

此句读来往往如空谷回音。

汉、唐之雄健不仅仅是时代的风气，它更是一个个具体的历史人物所呈现出来的不朽的精神面貌，每个有生气的人都应该以之为师，努力成就无限的自我。

圣贤，历史上寥寥可数，而成为豪杰我相信只要努力，可期而必。

02

在中国古代思想史上，具有集大成而又开创新规模的思想家，为数寥寥，孔子集周代文化之大成，删削六经而开启汉以后中国经学思想的整体规模，经过两千多年思想家与政治家的共同诠释，成为传统思想与文化的主流与大宗。

其后有董仲舒、朱熹二人承其绪，朱子之后五百馀年而有王船山一人。

与董仲舒、朱熹二人的生活环境不同，王船山在一个动荡、艰苦的环境之中，完成了几近五百万字的创作工作，就其著作的文字数量而言，接近朱熹，就其对传统文化的全面批判、继承与创新的角度看，接近孔子。

王船山（王夫之），湖南衡阳人，生于明万历四十七年（1619）夏九月初一日，卒于清康熙三十一年（1692）夏历正月初二日，字而农，号姜斋，中年别号姜翁、一壶道人、双髻外史等，晚年隐居湘西蒸左的石船山，又自号船山老农、船山逸老、船山病叟，学者尊其为船山先生。

他出身于一个日趋没落的在野地主知识分子家庭，从小接受了丰厚的传统文化教育。

青年时代，他与同时代的士人一样眷恋科举，所不同的是，他又关心动荡的时局，参加“行社”“匡社”“须盟”，立志改革社会。

这一点与同时代的另一位大思想家方以智颇为类似。

不过，晚明的农民起义风暴，打破了他“学而优则仕”的迷梦。

明亡以后， 他也曾在衡山组织乡民起兵抗清。

失败后，经友人的劝说，投奔南明永历政权，曾任行人司小官，结识了瞿式耜、金堡、蒙正发、方以智等人。

在永历小朝廷，因弹劾权奸，险遭残害，后经农民起义军领袖高一功的营救脱险，回到湖南，过了近四年的流亡生活。

1652年，李定国率大西农民军反攻，收复衡阳，派人招请王船山，他“进退萦回”，最终未去。

晚年王船山隐居衡阳石船山麓，在极其艰苦的条件下从事学术研究，总结明朝灭亡的教训，并由此而展开对整个传统文化的总结、批判工作。

五十岁时，在自己所居的观生堂题写一副对联道：

“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”

由这一副对联，可以理解王船山思想创作之内在动力，更可以看出他宏伟而深沉的文化理想。

作为古代的士人与士大夫，王船山与他们有相同的精神结构及人生目标：学成文武艺，售与帝王家。

但王船山与他们不同的地方在于：一是时代没有给他提供稳定的社会环境，二是他的家庭教育背景、个人成长的特殊经历使得他又与其他的士人形成了鲜明的区别。

二十四岁之前的王船山，基本上是在家学的背景中成长起来的。

他的父亲王朝聘、长兄王介之都是理学中二程、朱子学的信奉者，同时又与阳明学江右学派邹守益一系有学术关联。

其长兄比他大十二岁，对于《周易》《春秋》《诗经》均有极深的研究，而且有著作出版。

王船山在家排行老三，七岁时就把十三经读完了。

二十四岁时，与其长兄一道赴武昌参加乡试，一同中举。

而从七岁到二十四岁的家庭教育，在经学方面基本上是由其长兄完成的。

青年时代的王船山，其实是极其刚愎狂放的，但有一位严厉的兄长管教，再加上他叔父的教育，还算是有所收敛。

但二十四岁中举后，正值明末农民起义，张献忠、李自成的义军阻断了王船山与其兄长北上参加会试的道路，只好返回乡里。

二十五岁之后，王船山卷入了当时复杂的社会政治斗争、军事斗争之中，其思想的变化，人生抉择的最后确定，大体上可以五十岁时的对联为一鲜明的分界线。

03

王船山对于农民军的态度，大体有一个由开始的拒绝、仇视，到中间的有限度的接受，到最后的肯定三个阶段。

而这三个阶段的变化也是与抗清的政治斗争紧密地联系在一起的。

与这三个阶段的政治斗争、军事斗争的实践相联系，其思想也在发生深刻的变化，由一个接受正统官方学术、思想的传统型的士人，逐步向一个维护华夏民族文化传统的民族主义者的方向转化，并在这一思想转化的过程中，逐步摆脱传统经学思想的束缚，迸发出一些突破传统经学、启发未来世界的新思想。

1644年三月十九日，李自成带兵攻入北京城，明王朝灭亡。

五月，吴三桂带领清兵打败李自成，建立了满汉联合的贵族专制政权。

这一被当时士大夫视为“天崩地裂”的大变局，王船山为之悲愤，写了《悲愤诗》一百韵，痛骂农民起义军。

这是第一阶段。

后来清兵南下，各地人民奋起反击，王船山的民族意识开始觉醒。

从1645年到1648年，王船山本人投入到了抗清的斗争之中，这期间，父母、兄弟、妻子均丧亡于战乱之中，自己也因为抗清失败而到处流浪。

1648年，南明永历小朝廷在广东肇庆建立，是年十月，王船山以父丧服孝期未满为由，拒绝了好友堵胤锡的举荐，直到1650年春父丧期满，才接受了永历王朝行人司行人介子小官。

南明永历小朝廷党争激烈，而永历皇帝也是昏庸无能，以大学士王化澄为首的所谓“吴党”，陷害以金堡为首的“五虎”忠良，王船山以非言官的身份写了《陈言疏》，痛斥吴党，连带地讽刺了当时的皇帝。

这份《陈言疏》差点害了他的小命，幸亏有农民军领袖高一功的搭救，才未遭遇毒手。

此可视为其与农民军关系的第二阶段。

该年七月，清兵逼近桂林，王化澄迎降，永历政权逃到贵州，与大西孙可望、李定国率领的农民军联合，在贵州、云南一带稳定下来。

1652年，李定国带领的十万农民主力，在桂林大败清兵，杀死降将陈邦缚、清定南王孔有德，后又杀死清敬谨王尼堪。

九月份又收复湖南衡州。

此时，李定国又派人来招王船山商议复兴之事。

此时的王船山不再像十年前断然拒绝张献忠那样，而是表现出极度的矛盾心理：

“欲留则不得干净之土以藏身，欲往则不忍就窃柄之魁以受命，进退萦回，谁为吾所当崇事者哉！”（《章灵赋》自注）

由于王船山了解到大西农民军首领孙可望是一个野心家，政治极不可靠，最终还是拒绝了这次邀请。

但通过这次激烈的思想斗争，王船山确定了自己的人生志向，决定固守自己内心的“清刚之气”“清虚之志”，“怀冰自戒”，希望以“一丝系九鼎”，于“人之已穷”之际，寄托于“神或通之”的理想，行于“己所当行”而不为外界的诱惑所动。

而被王船山认定的“所当行”的工作，就是通过著述的方式来实现维护并光大华夏民族文化的工作。

这是《章灵赋》及自注所表达的灵魂深处的思考。

1561年冬，南明最后一个小朝廷在云南昆明灭亡，王船山于次年得到消息，又写《悲愤诗》一百韵。

同时，得知李定国刚强不屈而死，后来又得知李来亨、刘体纯、郝摇旗等领导的大顺农民军全部因抗清而壮烈牺牲，决定为他们写传记，而他的《永历实录》一书就专门为高一功、李定国等人立传，予以表彰。

经过十多年的抗清民族斗争血的洗礼，王船山思想中的民族主义倾向逐渐占上风。

这可以视为其与农民军关系的第三阶段。

04

王船山于《章灵赋》及自注中所表达的人生志向，在后来的生活实践中一一得到印证。

1654年，清兵再度攻下湖南，王船山受到通缉，他在逃亡的艰辛岁月里，开始了以教书为生的生活，在一些破寺庙里为从游的学生讲《春秋》中的“夷夏之防”思想。

1655年，在晋宁的荒山破庙里，为从游之诸生讲《周易》，并开始了他平生第一本经学著作《周易外传》的写作工作。

同时又作《老子衍》一书初稿，对道家的思想做“入其垒、袭其辎，暴其恃而见其瑕”的批判与吸收工作。

又于1656年三月写成《黄书》，总结汉民族败亡的教训，提出了大反“孤秦”“陋宋”的反专制政治的思想，提出了“公其心，去其危”，充分发挥中原地区人民的智力，以治理轩辕以来华夏大地的政治理想。

在政治权力交替的问题上，他甚至提出了“可禅可继可革而不可使夷类间之”的激烈的民族主义主张。

从1655年到1669年这近十五年的时间里，王船山基本上是在一种动荡的生活中完成了大量的经学著作，1663年完成《尚书引义》初稿，1665年完成《读四书大全说》十卷，总结宋明理学的精神遗产，在理气、道器、心物、心理、知行、理欲等方面，明确地阐发了一种以唯气论为思想基础的哲学思想，摒弃了程朱理学“理本论”的思想，提出了“气外无孤立之理”，道不离器，“欲之正当处即理”，知行常相须，行可兼知等新的思想命题。

自1969年夏，王夫之又相继写出了《春秋家说》三卷、《春秋世论》二卷，《续春秋左氏博议》上、下卷。

这些经学著作均是引古以筹今，阐发自己的政治哲学与历史哲学思想。

到1669年冬，王船山由败叶庐迁到“观生居”，自题观生居堂联道：

“六经责我开生面，七尺从天乞活埋！”

这既是对他以往十五年来借六经开生面的人生著述活动的一次小小的总结，也是对他五十岁以后人生的一次重新规划。

而他作为明朝遗民的巨大而深沉的痛苦，也只能从他“乞活埋”的痛苦呼喊中去体味。

05

五十岁以后直到去世，王船山的思想创作激情一直不减。

下面简单地列举其主要的学术、思想性著作的年表，就可证实这一点：

1671年（五十三岁），《诗广传》写成。

1672年（五十四岁），重订《老子衍》，稿本被唐端笏携去，毁于火灾。今存《老子衍》为其三十四岁时写成的初稿。

1673年（五十五岁），《礼记章句》初稿写成。

1676年（五十八岁），始撰《周易大象解》。

1677年（五十九岁）秋，《礼记章句》四十九卷定稿。其中《大学》《中庸》依朱子旧注。萧萐父先生认为这部著作“盖授徒讲，非自得之作”。

1679年（六十一岁），《庄子通》写成。该年秋，开始著《四书训义》。

1681年（六十三岁），病哮喘。始撰《相宗络索》。又为门人讲解《庄子》，写《庄子解》，与《庄子通》相表里。这一年起，直到逝世为止，每年都有一本新著问世，爆发出巨大的精神创作能量。

1682年（六十四岁），《说文广义》两卷写成。十月，《噩梦》一书写成。

1683年（六十五岁），重订《诗广传》。

1684年（六十六岁），病中写成《俟解》一卷。

1685年（六十七岁），孟春写成《张子正蒙注》。同年八月写成《楚辞通释》十四卷。九月，为门人讲解《周易》，写成《周易内传》十二卷，又写成《周易内传发例》一卷。另外，《思问录》内外篇亦当定稿于此时。

1686年（六十八岁），重订《周易内传》及《发例》。又写出《四书笺解》十一卷。

1687年（六十九岁），开始写《读通鉴论》。

1688年（七十岁），重订《四书训义》四十卷，今存三十八卷。

1689年（七十一岁）四月，重订《尚书引义》。

1690年（七十二岁），写成《夕堂永日绪论》内外篇，重订《张子正蒙注》。

1691年（七十三岁），久病哮喘，四月《读通鉴论》三十卷、《宋论》十五卷定稿。

06

五十七岁以后的王船山，其学术的堂庑愈加广大，出入儒、道、佛，精研中国历史，对历史的兴衰成败作深入的哲学思考。

其晚年所作的《张子正蒙注》《读通鉴论》两书，是最为杰出的哲学与历史哲学著作。

与同时代的其他几位大儒如方以智、黄宗羲、顾炎武相比，王船山大约于三十三岁（创作《章灵赋》及《注》）时确立了人生的终极价值追求，而且基本上没有动摇，五十岁自题“观生居”的对联更进一步阐明了今后的人生方向。

但是，这并不表明他没有受到外界的诱惑与干扰。

1667年前后，方以智多次劝王船山出家，并有诗云：

“何不翻身行别路，瓠落出没五湖烟。”

王船山虽然理解方以智的好意，也尊重他的学术与思想，但却有自己坚定的人生信念，答诗中说道：

“洪炉滴水试烹煎，穷措生涯有火传……旧识五湖霜月好，寒梅春在野塘边。”

这表明，王船山要在穷乡僻壤的“野塘边”，像寒梅呼唤春天一样，为民族文化的未来春天独自抗争。

五十四岁那年，他写出近百万字的《礼记章句》后，适逢吴三桂因不满撤藩之事而谋反的巨大政治事件。

1674年，吴三桂攻入湖南，占领常德、岳州、长沙、衡阳等地。

接下来，四川巡抚罗森、广西将军孙延龄、襄阳总兵杨东嘉、陕西提督王辅臣等先后举起反清旗号。

接下来耿精忠也在福建反清，攻掠江苏、浙江诸州县，郑经也率军由台湾入闽浙。

而吴三桂又假称明朝皇帝朱由检的第三子“朱三太子”在军中，以反清复明的旗号蛊惑民众。

一时间许多民众也由衷地相信，王船山也不例外。

1674年，吴三桂攻下湖南后，王船山到湘乡去访问至亲刘象贤，商议此次政治事件，并作有《上湘旅诗》，坦陈自己的疑惑与当时的气势：

“山城犹百里，战伐不相知……回首巴丘北，银涛卷绣旗。”

1675年，王船山从寓居的衡阳北上岳阳，游长沙，访故人，一路所见所闻，多有诗作，但对时局的发展并不天真乐观，在与好友蒙正发《留别圣功》一诗中写道：

“兴亡多事天难定，去住皆愁梦未真。”

时局的发展也很快印证了王船山的直觉。

1676年，战局急转直下，先前的叛将、提督又纷纷降清，而吴三桂本人竟然在时局不利的情况下，于1678年在桂林称帝，并委托人来恳请王船山写《劝进表》。

对此王船山愤然拒绝，并自称是亡国遗臣，所欠一死，为不祥之人，何能担此大任。

于是又躲进深山，作《祓禊赋》以抒志，其中有句云：

“思芳春兮迢遥，谁与娱兮今朝？”

“阒山中兮无人，蹇谁将兮望春？”

抗清失败后，王船山既能够婉拒好友兼师长的方以智的劝他逃禅的引诱，又成功地抗拒来自政治功名方面的诱惑，保持住一个儒家士人坚贞的文化理想，实属不易。

这一保存并发扬民族文化的精神自觉，堪与孔子于春秋末年删述六经、保存中华民族文化的精神努力相媲美。

07

在《读通鉴论》中，王船山反对人为干预经济，说“上之谋之不如其自谋”。反对违背经济规律的“劝课农桑”。

在《四书稗疏》《读四书大全说》中，他对朱熹“合作均收”提出了批评，认为人的自利性会导致“共船漏、共马瘦”的结局，不利于激发经济创造力。

明代，手工业者一律编入匠籍，隶属于政府，世代相袭，实行轮班或住坐为国家服役。

工匠世世代代都要当工匠，在技艺传承方面，虽然有一些优势，但不符合人道，并且反而成为一种人身奴役，会降低创造财富的积极性和扼杀创造力。

明朝中期，出现“以银代役”，但是，流弊不止。

因此，王船山主张废除匠籍制度，还工匠人身自由，给予手工业者自主经营的权利。

他为此还认为，士农工商平等。认为商业是“立国之资”，“大贾富民，国之司命”，主张发展商业，取消限制，打破壁垒，减少关税，对外开放，“裕国富民”。

在《黄书》《四书训义》《读通鉴论》《噩梦》《宋论》等书中，王船山提出此类主张。

在《宋论》里面，他对传统进行了反思，鼓励正当消费，甚至于刺激消费，通过消费拉动经济发展，造福于民。

政府还应当通过公共事业建设和鼓励消费，还利于民。

传统商人也有无德之现象，王船山斥责无德商人是“夷狄”“小人”。

“生民者农，而戕民者贾”，“于是而贾人者越国度险，罗致以给其所需，人主大臣且屈意下之，以遂其所欲得，而贾人遂以无忌惮于天下。”

“商贾者，于小人之类为巧，蔑人之性，贼人之生，为已亟者也。 乃其气恒之夷狄而相取，其质恒与夷狄而相得，故夷狄兴而商贾贵。……夫夷之乱华久矣，狎而召之、利而安之者，嗜利之小人也，而商贾为其最。夷狄资商贾而利，商贾恃夷狄而骄，而人道几于永灭。无磁则铁不动，无珀则芥不黏也。”

王船山为商人人格建构指明了方向，商人也要追求当君子、豪杰、圣贤，不能堕落为禽兽。

他主张商人承担资本的责任，共享财富。认识到了资本的复杂性。因此，资本者还要承担资本的责任，捐助处于弱势的行业和群体，与天下共享财富。

王船山主张“民自有其恒畴，不待王者之授之”，土地不是帝王私产，帝王不得侵犯生民的土地所有权；为了限制土地兼并，应当改革农业赋税制度，“以夫计赋役”。

他主张“以天下之财供天下之用”，财富并非帝王的私有物，是天下的公有物，天下共享。

义利之辨，是儒学的核心要义。

王船山义利并重，承认人的自利性和利他性，基于人的自利性和利他性的矛盾统一体而解决义利问题。王船山追求万世大义、万世大利。这属于正义论范畴。

王船山的哲学思想，以气为本，以诚为实体，形成一套严密的逻辑体系，有体有用，可以作为商人治商的思想资源。

马克斯·韦伯所谓对资本主义有刺激作用的“新教伦理”，在儒学里面应有尽有。

德者，向上向善提升也，儒学是一切的引擎。

在古代，每个王朝总是会有人提出“均贫富、等贵贱”的口号来抗争，几百年一次重新洗牌。

等贵贱，追求人人平等、自由，还是可以的。

控制贫富差距，是应当然，但古代“均贫富”之措施都有所不当，并不是好事，绝对平均主义、野蛮掠夺会扼杀创造财富的积极性和损害正义以及毁坏秩序。

每个人的综合能力有所不同，创造的财富有多寡，应当尊重这种自然现象，采取税收政策调节，让最不得利者利益最大化。

“仁以厚其类则不私其权，义以正气纪则不妄其授”，“以天下之禄位，公天下之贤者”，任何“位”向人人开放，机会自由、平等。

这一点，与罗尔斯《正义论》的主张相似。只是说，如何确保正义论，传统儒学有些不足。但是，在当今，这些问题都不是问题了。

结语

仔细研读王船山在明亡后十二年所作的《黄书》，我们似乎可以看到，王船山早年的狂放其实有非常深厚的学术基础与经世之才的底蕴。

《黄书》分七章，除最后一章“离合”讨论中国历史上统一与分裂的历史变化周期之外，前六篇均是具体的政治策略与方法的筹画。

《古仪第二》、《宰制第三》两章、表明王夫之对古代典章制度、中国的地理山川极其熟悉，而《慎选第四》则表明他对古代科举与人才选拔制度也有深入的思考。

毫不夸张地说，《黄书》七篇较为充分地体现了王船山的经世之才，如果历史条件许可，让他做一朝的宰相，当不负其职。

其晚年所著《噩梦》篇，与黄宗羲“明夷待访”的意思可以相参较，所不同的是：王船山不是待王者之来访，而是期盼有人理解他的文化理想。

其所谓的“噩梦”，并非是对自己人生的悲观失望，而是担心中华民族没有人理解他的文化梦想，这才是最大的噩梦。

这一“噩梦”与顾炎武所担心的“亡天下”的大噩梦，在精神上可以相通。

好在二十世纪以来，中华文化贞下起元，船山的“噩梦”并未来临，他的《俟解》一书，以及他的文化梦想，正在被一代又一代的中华志士仁人诠释、阐发，并发出新的思想光芒。