《管子》学习第186天《内业 第四十九》第1段～第3段

《管子》学习第186天《内业  第四十九》第1段～第3段

原文阅读

      凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故民气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁。勿烦勿乱，和乃自成。折折乎如在于侧，忽忽乎如将不得，渺渺乎如穷无极。此稽不远，日用其德。

      夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心；冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产；彼道不离，民因以知。是故卒乎其如可与索，眇眇乎其如穷无所。被道之情，恶意与声，修心静意，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也；人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。

      凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。天主正，地主平，人主安静。春秋冬夏，天之时也；山陵川谷，地之枝也；喜怒取予，人之谋也。是故圣人与时变而不化，从物而不移。能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，唯执一之君子能为此乎。执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理。治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。“一言得而天下服，一言定而天下听”，公之谓也。

 

字词注释

[1]杲：高明貌。

[2]淖（nào）：湿润貌。

[3]卒：通“萃”。聚集。

[4]意：原作“音”，据王念孙说改。

[5]毕：原作“果”，据王念孙说改。

[6]折折：即“晣晣”，明晰貌。

[7]稽：考察。指此心。《管子·白心》：“自知曰稽。”

[8]谋乎：静默状。

[9]卒：通“萃”。萃聚。

[10]淫淫：逐渐增进貌。

[11]爱：通“”。隐藏。

[12]被：当作“彼”。

[13]意：原作“音”，据张佩纶说改。下文“修心静意”之“意”，原亦作“音”，据猪饲彦博说改。

[14]枝：通“肢”。下文“四枝坚固”之“枝”字同。

[15]道：通达，疏导。戴望云：《左氏》襄三十年《传》注：“道，通也。”“气，道乃生”，犹言气通乃生耳。

[16]一：抓住万物最基本、最简便的法则。就是下文所谓的“执一”。一，在此作动词。

译文参考

      凡物，都是得禀天地的精气而生。在下生成五谷，在上化为群星。流动在天地之间的，叫作鬼神；藏在人们胸中的，就叫作圣人。因此，人含此气，其高明有如登于青天，其幽深有如入于深渊，其湿润有如在大海，其凝聚有如在自身。因此这种气，不可用强力使它停驻，却可以用德来使它安宁；不可用声音呼唤它，却可以用意念迎接它。恭敬地守护它，不让它丧失掉，这就叫作“成德”。修德有成就会生出智慧，对万事万物都能理解到位。心的形体，本身就能自我充实、自然生长。它之所以失去常态，必定是由于忧、乐、喜、怒、欲、利的作用。能消除忧、乐、喜、怒、欲、利的干扰，心才会返回安定状态。心的特性，需要安定与宁静。不烦不乱，和谐的状态就自然形成。这个和谐安宁的心，有时好像明明就在身边，有时却又好像恍恍惚惚难以寻觅，有时又好像渺茫得没有尽头。实际考察起来，这个心并不遥远，我们每天都在用它。

      道，充实形体，但人们往往不能固守。它走了就不再回来，来了又不肯安居常住。寂寂然听不到它的声音，其实却萃聚在人的心中；冥冥中看不到它的形状，却又潜滋暗长，与我身同在。人们不见其形，不闻其声，它却有步骤地生成，这就是道。道，没有固定的场所，心地良善，则潜隐其中，心静气顺，就停留下来。道并不遥远，人们都靠它而生活成长；道不可离，人们都因它而获得知识。所以道萃聚在心中，好像人人可以求索；道又幽幽渺渺，好像追寻不到它究竟何在。道的本性，厌恶有意的作为和说道，只有修心静意，才能得道。道这个东西，口不可言说，目不能察看，耳不能听闻，它是用来修养内心端正形体的；人们失掉它就会死，得到它就能生；失掉它就将失败，得到它就能成功。

      道，无根无茎，无叶无花，万物都因它而萌生，靠它而长成，所以称之为道。天贵公正，地贵平易，人贵在安静。春夏秋冬，是天的时节；山陵川谷，是大地的肢体；喜、怒、取、予，是人心的思虑。因而圣人总是随时变通而不为时所化，顺应事物变迁而不为物所移。惟其能正，所以能静，能静则心有定见。定见在心，所以耳聪目明，四肢强健，身体就可以成为精气的住所。所谓精气，就是气中最精纯的东西。气，通达之才能生，气生才有思想，有思想才有知识，有知识就是最终阶段了。大凡心的形体，过度地用知觉，就妨碍生机了。找到驾驭事物的最高最简便的准则，能顺应万物之化，这就叫作神；找到万物最高最简便的准则，能顺万物之变，这就叫作智。与物变迁而不改变气的常态，与物变化而不改静定之智，这只有掌握了最高最简易的“一”的君子才能做到！掌握了简易之“一”而不失去它，就能统率万物。君子役使万物，而不受外物支配，就因为掌握了“一”的道理。身体内的心调治好了，能调理事务的言语就从口里说出来了，能调治事务的政策就落实到民众身上了，这样的话，天下就会大治了。“一言得而天下服，一言定而天下听”，就说的是内心平静、公正的效力。

     

核心内容解读

        本文论述了精气为生之本原，“气”充盈于体，是修身养性的关键。

      “气”是中国哲学史范畴中非常重要的概念。气的观念起源甚早。它被认为是构成天地万物的始基。西周末伯阳父认为：“天地之气，不失其序。”（《国语·周语上》）春秋时医和提出：“天有六气。六气曰阴阳风雨晦明也。”（《左传·昭公元年》）战国时，开始出现把气视为构成万物的原始材料的思想。《老子》把“气”纳入其哲学体系：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”

      《内业》进一步提出“精气”说，“精也者，气之精也”，“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星”。认为“气”是形成万物的物质实体，又是寄存于人体，产生人之才智的根源，人的精神也由“气”构成。

    “精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣……凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”这种以“气”为万物之本原的说法，完全排斥了神创世说与天命论。本文的论述说明，一者，精即气，是气的精微部分和构成万物的物质材料，精与气结合起来就能产生万物。二者，精是气的精微部分，是生命物质，人体“精气”充盈，生命就旺盛，所谓“寿敝天地”“德被四海”；“精”亡“气”散则生命即会终结。三者，把“精”看作人的思想和智慧的源泉。天之“精气”和地之“形气”和合才有了人的生命，进而才有人的思维与智慧，即所谓“德成而智出”。

    “精气说”的提出，可以说是“力图穷尽物质世界深微处的一种反映”。尽管如恩格斯所说，像古希腊罗马哲学这种原始的自发的唯物主义一样，“它没有能力弄清思维对物质的关系”，但它将人体内在的生命运动乃至思维都纳入了“气”的范畴，使得古代“气”思想前进了一步。同时，又与当时的医学紧密关联，探讨了养生防病的医学课题，不仅使得“精气”一元论世界观具有了自然科学基础，而且对《黄帝内经》气学理论产生了重要影响。《黄帝内经》发挥了“精气说”，建构了具有医学特色的气学理论或气化理论。

      文中的“精气”说，还初步把外在之“道”引入人的精神之中，提出了“道”即“精气”的主张，将道家的道论思想与“气论”思想结合起来了。本篇有：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心；冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”又说：“凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”前文《白心》篇云：“道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽。”《宙合》篇云：“道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生。”总而言之，“道”是广大无边，不可用名言概念去把握，不能直接通过感觉器官去认识，运动不止，而又生成万物的一种抽象存在。这种抽象的存在，“一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足。”（《白心》）它不停留于任何地方，只在人的平静无扰的心灵之中。“凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产；彼道不离，民因以知。是故卒乎其如可与索，渺渺乎其如穷无所。彼道之情，恶音与声，修心静（音）［意］，道乃可得。”这一“口之所不能言”“目之所不能视”“耳之所不能听”的“无形之道”，与人类事务的关系极为密切。“人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。”

    “道”是可以把握的，人们不能强力留住它，却可以用德行安顿它；不能用声音召唤它，却可以用意识迎接它。“敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物毕得。”守住了它，把握了它，就能掌握和理解万物。而且，“道”表现形态是具体的、实在的，

“道”下生五谷，上为列星。“流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”天地万物、鬼怪神仙、人中圣人皆为“道”体。

      作者还认为，“道”是正确处理一切问题包括治理天下的根本：“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理。治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治也。一言得而天下服，一言定而天下听，此之谓也。”“道”可以维天载地治人，其力量巨大、永不衰竭，并且具有恒久性、普遍性。

        本篇中还谈到“正”“静”“定”的作用，“圣人与时变而不化，从物而不移。能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。”要达到“正”先于达到“静”，二者都是培养德与平稳或凝练之心的基础。“定”是“正”“静”之后的工夫，是指“心”的安定。心的安定正是以精气之道的安定为内容。换言之，唯有精气之道得到安定，此心方可谓之“定心”。

 

《管子》学习的背景知识

政治何以必要（节选）

（接第185天）

          在当代哲学中，波兰尼（M.Polanyi）曾提出了自发秩序的概念（spontaneous order），就社会领域而言，他所说的自发，首先与个体的自我决定及社会成员体间的相互协调相联系，后者与围绕某种中心而展开的社会限定或约束不同。简言之，对波兰尼来说，社会秩序基于社会成员的相互作用。哈耶克（F.A.Hayek）对自发秩序的概念作了进一步的发挥。以文化进化理论为基础，哈耶克区分了自发秩序与建构性秩序或计划秩序，自发秩序是指社会系统内部自身运行过程所产生的秩序，它是行动的产物，而不是有意设计的结果，从认识论上说，上述观点是建立在理性的有限性这一确认之上的。道家对政治之序的看法，在某些方面与波兰尼及哈耶克的自发秩序思想有相通之处。

      对理性限度的关注，当然并不仅仅具有负面的意义。一般而言，过分强化理性的作用，往往导致无视自然之道、以主观意向主宰世界。当理性被视为万能的力量时，自我的构造、主观的谋划常常会渗入人的不同历史活动之中，而存在自身的法则则每每被遗忘或悬置，由此往往可能导向无序（“乱”）。

      肯定秩序的自发之维，显然有助于提醒人们避免以上偏向。不过，仅仅强调秩序的自发性，无疑也有自身的限度。从最宽泛的层面看，社会的演进，包括政治体制的衍化，总是受到一定价值原则、价值理想的制约，这种原则和理想同时对人的社会行为（包括政治实践）具有引导的意义。社会领域的价值原则、价值理想本身当然可以成为讨论、批评的对象，而不能被奉为独断的教条，但这种讨论、批评作为理性的活动，对人的政治实践同样具有规范作用。事实上，先秦的礼法之辩，便对那一历史时期的政治活动产生了深刻的影响，这种影响，也从一个方面体现了政治秩序形成过程中的自觉之维。近代以来，政治秩序的形成和发展，同样受到民主、平等、正义等价值原则和价值理想的制约，正是这种观念的引导，使近代政治之序以不同于传统的形式发展，后者显然也无法完全归之于自发的演进。

        如前所述，政治本身表现为一种社会系统，其中既包括作为社会实在的国家以及实践活动及其主体，也内含以价值原则、政治理念为形式的观念之维，这种观念既制约着政治体制的建构，也影响着政治实践的展开和政治秩序的形成。政治观念与政治实体、政治实践、政治主体的关联和互动，使由此形成的政治秩序难以仅仅呈现自发的形态。

        广而言之，在政治实践的展开过程中，理性的自觉引导与不同社会因素的自然调节并非截然对立。自然的调节（如以市场配置资源）固然有其作用，理性也确乎有其限度，基于主观意向的理性计划更是容易偏离现实，但理性的自觉思考和引导在政治实践中依然不可或缺。对过度强调理性计划的批评，不能导向绝对的无为，更不能走向无思无虑、绝圣弃智。在具体的政治实践的过程中，往往同时面临不同形式的民意。民意本身每每有二重性：它既可以体现一定时期社会发展的要求，也可能带有某种与历史演化方向相冲突的自发倾向，与之相联系的是顺乎民意与自觉引导的关系：对前一意义上的民意，无疑不应背离，但对后一意义上的民意，则显然不能简单迎合。然而，在片面强化自发的情况下，常常将导致放任政治领域中自发的民意，由此，自发的秩序也可能引向自发的无序。从现实的层面看，这里似乎需要区分仅仅基于某种抽象理念所作的政治筹划与广义的理性引导，前者可能在历史演进中带来灾难，后者则至少在历史的导向上，赋予政治实践以自觉的品格。

      通过政治实践（治国），以形成一定的政治秩序（国治），由此从一个方面为人类社会的存在和延续提供担保，这同时也展现了政治本身的存在理由。不过，秩序的建构并不是政治的全部内容。在儒家关于“治国、平天下”的观念中，已可以看到对政治的更广意义的理解。宽泛而言，这里所说的“治国”，既涉及政治实践，也关乎政治形态，具体地说，表现为前面提到的由“治”（治国的政治实践）而“治”（政治秩序的形成）。“平天下”则不仅仅以政治领域的扩展为指向，而且涉及政治形态的转换：所谓“平”，已不限于政治秩序的建立，而是关乎更广的政治理念。在谈到“治天下”与“天下平”的关系时，《吕氏春秋》指出：“昔先王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。”“公”既体现了广义的政治理想，也构成了政治实践的指导原则，这一原则的贯彻和落实，则被理解为从“治天下”到“天下平”的前提。

      在儒家那里，“公”同时与大同的政治理想相联系。关于大同，《礼记》有如下论述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。施无吝心，仁厚之教也，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”悬置其关于大同社会的具体描述，这里更值得注意的是对“公”的强调。从政治哲学的层面看，“平天下”并非单纯地指形式上的天下安定，而是包含实质意义上的价值内容，后者具体地体现于对“天下为公”的肯定。事实上，“平天下”“为万世开太平”与“天下为公”的大同理想，构成了彼此相通的价值目标。所谓“公”，则关乎以同等的方式对待天下之人：《礼记》关于“不独亲其亲，不独子其子”等描述，便渗入了如上观念。这一意义上的“公”与“私”相对：“公是个广大无私意。”“广大无私”，意味着以超越个体的普遍视域为处理社会关系（包括政治关系）的原则。

      引申而言，作为价值目标和价值原则的公或公正，在政治领域中可以被赋予不同形态，韩非子曾对此作了考察。在思想倾向上，韩非子属法家，但在政治理念方面，他同样不仅仅限于形式层面的政治秩序，而是在更普遍的意义上追求公正的理想。韩非子首先将公正视为自上而下的治国原则：“上公正，则下易直矣。”从治国过程看，如果在上者（君主）做到公正，那么在下者（臣民）就会“易直”，从而容易约束。与之相辅相成的是自下而上视域中的公正：“群臣公正而无私，不隐贤，不进不肖。然则人主奚劳于选贤？”群臣（在下的臣民）在推举人的时候如果能够做到公正无私，那么，执政的君主就可以无为而治。这里所谈到的公正，涉及的首先是社会政治领域的实践原则和运行方式，其中所体现的观念已超乎单纯的秩序关切，而蕴含更高层面的政治理想。

从“治国”到“平天下”，政治在社会生活中的意义得到了不同的展现。较之“治”对秩序的侧重，“平天下”可以理解为具有更广价值指向的政治实践和与之相关的价值形态。具体地看，这种价值指向在不同的历史时期每每呈现不同的历史内容。天下为公意义上的“公”和前面提及的“公正”，分别体现了宽泛意义上的政治理想和特定的治国理念，二者从不同方面赋予“平天下”以一定历史时期的价值内容。

      近代以来，启蒙思想家所倡导的自由、平等、民主、正义逐渐构成了政治理想新的内涵，而马克思则基于更现实的社会变迁，将人的解放作为历史衍化的目标。从广义的视域看，这些观念以及与之相关的政治实践，可以同时视为“平天下”的不同历史内容，其具体趋向在于不仅仅通过政治秩序的建构以保证人类的生存和延续，而且进一步赋予这种秩序以新的价值内容，使之更合乎人性发展的要求。

      在这一意义上，“治国”与“平天下”本身又有内在的联系：一方面，“平天下”作为政治领域的价值目标，对“治国”过程具有引导的意义，就此而言，“治国”过程无疑渗入了“平天下”的价值理想；另一方面，“治国”既是“平天下”的前提，又包含了“平天下”的相关内容，就此而言，“平天下”又体现于“治国”过程。从政治所以存在的历史理由看，如果说，通过“治国”而建立政治秩序是人类存在的现实条件，那么，“平天下”所包含的价值内容，则从不同方面体现了人类走向理想存在形态的前提。二者既有不同侧重，又相互关联，由此具体地展现了政治对于人类生活的历史必要性。

（完）

参考资料

《政治哲学论丛.2017.第1辑：何为政治哲学》，段忠桥 主编，中国社会科学出版社，2018年2月

《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月