中国哲学史笔记（2）

中国哲学史笔记（2）

魏晋玄学

      到魏晋时期，东汉刘氏王朝解体，“天”终于塌下来了。在新的语境中，“半是哲学，半是神学”的经学，遭到了冷遇；那种束缚人们的行为和思想的政治哲学话语，更是令人生厌。于是，中国哲学又掀起一个小高潮，第三种形态玄学思潮问世了。玄学虽然没有完全摆脱名教话语的纠缠，但其毕竟再次跨入自由思考的哲学门槛，开启了半政治哲学、半人生哲学的新时代。

      玄学家弱化经学名教情结，游移于政治哲学与人生哲学之间。经学家讲政治哲学，可以采用权威主义的讲法，以势压人；而玄学家讲哲学，则采用自由主义的讲法，以理服人。那时中国正处在分裂状态，为玄学家提供了合适的语境，允许他们自由地探索、思考和清谈。士人有活动空间，“此处不留爷，自有留爷处”，可以游走于各国之间，同春秋战国时期有些相似。在魏晋时期，小君主们也都努力笼络士人，谁都不想背上“迫害士人”的黑锅。就连霸道的曹操，被名士祢衡臭骂了一顿，还得想办法借刀杀人。

      玄学家重新启动哲学航程，集中表现在解构经学家“天在人上”观念，把天人视为一个有机的整体。于是，他们便由天人之辩，演绎出体用之辩，实现了中国哲学基本问题的第一次变形。“体”的提出，是玄学家的一大重要发现，标志着他们已达到了本体论意识的自觉。

中国化佛学

      玄学的理论思维教训表明，从政治哲学中，无法直接讲出人生哲学。玄学家从道家思想资源所找到的“体”，无法真正融入儒家的话语系统。这种“体”，既不能为名教提供本体论证明，也不能帮助个人找到精神上的寄托之所。在他们那里，名教这一关乎政治生活的话题，遮蔽了关于精神安顿的话题，无法真正深入人生哲学领域，无法帮助个人搭建精神世界。

      玄学把如何搭建个人精神世界的问题突出出来了，可是儒道两家的资源都不能解决这个问题，必须引进新的思想资源，这就是佛教。佛教作为一种宗教哲学，理论优势在于撇开了名教话语，只关注个人精神世界如何搭建的话题，给中国思想界吹来了一股新风气。于是，中国哲学的发展，进入宗教哲学时代。

      宗教哲学皆以此岸与彼岸之辩为基本问题，佛教亦然。在佛教中，“此岸”是指属于人的生活世界，与中国固有哲学中“人”的意思相近；“彼岸”是指超越于人的生活世界之上的精神世界，与中国固有哲学中“天”的意思相近。因此，此岸与彼岸关系问题，可以同中国哲学天人之辩相衔接。在中国哲学史上，此岸与彼岸之辩是接着体用之辩讲的。玄学家提出体用关系问题，虽然对何者为体，看法不一，但都认同“一个世界”的世界观，认为“体”在当下的世界之中。按照这种讲法，只能讲出抽象本体，而讲不出超越本体。

      玄学家眼中的本体，只是关于世界总体的哲学抽象，所树立的本体论观念，在价值上中立，不能提供精神寄托之所。玄学的终点构成了佛教的切入点。佛教将本体置于另一个世界，建构“两个世界”的世界观：此岸为众生世界，彼岸是佛国净土；此岸有负价值，彼岸有正价值。在佛教中本体不再是空观念，其中的花样比此岸还多，并且是一切价值的担保。

      如果说体用之辩是天人关系这一基本问题的第一次变形的话，那么此岸与彼岸之辩可以说是天人关系问题的第二次变形。中国佛教哲学家关于此岸与彼岸关系问题的思考，经历了从一个世界讲出两个世界、再把彼岸与彼岸合而为一的过程。

      第一步，变“一个世界”为“两个世界”。如果像玄学家那样限制在“一个世界”的框架中，显然无法讲出本体的超越性。佛教般若学改变中国固有哲学的思维方式，不再肯定世界万物真实性，也不肯定人生的价值，而是构想出来一个彼岸世界来。所谓彼岸世界，其实就是想象出来的精神世界、意义世界或价值世界。于是，世界被二重化：彼岸为本体，真而不实；此岸为假象，实而不真。

      第二步，把彼岸与此岸合二为一。佛教哲学的超越本体论思想的引入，扩大了中国哲学的资源，有利于中国哲学的发展，但并不能改变中国哲学家整体主义的思想传统。在中国语境中，佛教没有化掉中国哲学，反而被中国哲学化掉了。中国佛教学者把“两个世界”逐渐地纳入“一个世界”的框架。这正是中国化佛学的特色。从隋代开始，中国佛学家大都强调此岸与彼岸的一致性，回归整体主义传统思路。中国佛教八宗之一华严宗讲的“一即一切”的般若学、禅宗讲的“顿悟成佛”的解脱学，都是中国佛学家取得的创新性成果。