橐籥：在“隐喻”中被认知的灵魂
一．引论：隐喻的认知——在心理学、文化学和文学中的跨学科研究
感应是古人认知灵魂的方式。感应是易学和礼文化的重要组成。上一章，我们着重就宋儒理学体系中的感应与气的关系，说明感应是作为阳气和气之神的灵魂被古人所认知的途径。感应属于中国礼文化，礼文化是中国古代特定时期的文化，故感应作为认知灵魂的方式，具有历史性和地域性。
这一章，我们将讨论另一种文化范围更普遍且历史流传更久远的、认知灵魂的方式，这一方式就是“隐喻”。
束定芳老师和胡壮麟老师对我国当代隐喻学研究贡献极大，本文所说的“隐喻”就参考束定芳和胡壮麟二位老师的研究成果来展开论述。目前国际上的隐喻研究主要在认知语言学的领域内展开。我们则是将隐喻作为认知方式，来讨论“灵魂”这一哲学范畴在文化中被体证的情况。于是，我们对“隐喻”的学科定位首先做出如下调整。
（一）作为心理学范畴的“隐喻”
1．当隐喻被置于认知语言学的视阈下，隐喻研究的价值就在于揭示隐喻之于认知科学的意义。灵魂是实体，是形而上的存在，故灵魂不能被证伪，即灵魂不能作为科学研究的对象。换言之，用科学方法研究灵魂是违背科学的。所以，认知语言学视阈下的隐喻不能成为认知灵魂的方式。
2．人是生活在具体的、历史的文化语境中的具体的个体，个体的认知行为是心理活动，它是环境与个体的刺激-反应结构的一种形式。这种心理活动，伴随着个体复杂的情绪、记忆、条件反射等内在因素，也伴随着从众、习俗、定势思维等文化因素。这些因素使个体的认知不可能按照科学的方式发挥作用，而只可能作为心理学的、个性化且随机化的行为出现在特定的文化语境中。
隐喻与心理学的关系，在语言学关于隐喻的张力理论中可以得到印证。隐喻学的张力理论（the Tension Theory）就是对隐喻带来的心理影响的描述。隐喻关系中的本体和喻体之间，存在着不真实、不自然或者不被熟悉的关系。这种关系带给人心理上的冲击，使隐喻产生张力。张力带来的刺激让人心理活动亢奋，这种亢奋使人的认知能力更加敏锐，内心体验更加强烈。张力理论同时涉及到审美体验。我们后文讨论的关于灵魂的隐喻，大多也具有审美的功能。
用心理学理论说明隐喻的产生与作用，会有新的认识。根据荣格的情结理论，每个人都会有“情结”。心理活动的一个基本特征就是：内容和结构具有共同点的情结会相互结合，形成一个更大、更复杂的情结。此乃“物以类聚”之理。荣格认为：“不是人支配着情结，而是情结支配着人。”情结会显现为“意象”，意象是心理的符号语言。情结对人的支配，与语言对人的支配同理。隐喻中的本体和喻体正是同构或同质而相互联系在一起的关系，其心理结构属于情结的化合。隐喻因其心理基础而支配着人心中的世界。
Colin Turbayne（1970）曾提出过一种绝对的观点：所有语言都是隐喻的。我们的观点是：所有情结都可以是隐喻的。这样，情结才可以被提升到意识的表层，完成精神分析学派所说的“修通”。
（二）作为文化学范畴的“隐喻”
我国当代也有不少关于隐喻和文化的研究。赵维森教授著有《隐喻文化学》一书。我们对隐喻与文化的理解与其不同。
西方对隐喻的关注，始于古希腊亚里士多德。隐喻最初在修辞学的框架内被讨论。根据理念论和模仿说，隐喻对于认知真理，并没有太高的价值。至尼采、海德格尔等哲学家讨论“诗-思”，又重新关注了隐喻对于认识真理的重要作用，但他们没有系统化地深入研究。到现代语言学的隐喻研究，隐喻主要就是作为认知语言学的研究对象。整个隐喻的学术史里并没有隐喻与文化的论述，但隐喻无时无刻不在文化现象中呈现。
隐喻的历史比隐喻的研究史久远。意大利思想家维柯在《新科学》一书中讨论了人类文化起源时所共同具有的思想特征——诗性智慧。诗性智慧先于抽象思维和形象思维存在，在诗性智慧中不存在理性与感应的分别。维柯所论述的诗性智慧，主要针对人面对未知事物采取的态度：
1．“把自己当做权衡一切事物的标准”，2．“根据已熟悉的近在手边的事物去进行判断”。
这就构成了最原始的隐喻关系：未知事物作为本体，已熟悉的事物作为喻体，人自身作为将本体和喻体结合的标准。灵魂恰是这样的“本体”。
德国学者卡西尔在《语言与神话》一书中认为，隐喻机制不仅是语言和神话形成的内在机制，也是艺术形成的内在机制。他认为神话思维是隐喻思维。根据卡西尔的观点，隐喻思维，即神话思维存在于语言中，但语言同时还具有自身固有的逻辑结构，逻辑结构经思想发展，从语言中独立出来，成为理性文明得以建立的基础。正因为逻辑结构后来才在文化史中出现，所以，人类文化真正的根基在于隐喻思维。
认知语言学对隐喻的讨论，大多数时候缺乏丰富的文化人类学材料做证据。人类的认知是一个历史的活动，不可能推导出一种普遍的、科学的关于隐喻的认知方式，这违背了隐喻认知不断发展这一基本事实。所以，讨论隐喻，必须要有文化学的观照。
文化现象是抽象的文化的具体表现，我们很难在宏大叙事中讨论清楚文化与隐喻的真正关系。本文立足于“灵魂”这一文化现象来讨论该现象所涉及的“隐喻”这一认知方式，正是从具体的文化现象入手。
接下来，我们在文学的具体论阈中说明我们所讨论的隐喻与文化，和西方学术传统的差别所在。
（三）作为“文学”范畴的“隐喻”
西方学术语境中的文化（culture），严格来讲，对应的是汉语里的“风俗”，而不等于中国古代思想传统中的“文化”。何为风俗？应劭作《风俗通义》，其序有言：
风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。
应劭采用的是列举的定义方式，他所说的风俗与泰勒说的文化本质上一致。文化（culture）的定义，遵循文化人类学始祖泰勒（E. B. Tylor）在《原始文化》一书中提出的概念，是社会上层建筑的整体和人的能力和行为习惯的复合体：
"Culture is defined as a social domain that emphasizes the practices, discourses, and material expressions, which, over time, express the continuities and discontinuities of social meaning of a life held in common".
中国古代思想中的“文化”，是“以文而施教化”，其功效可以“移风易俗”。应劭复有对“文化”的阐释：
圣人作而均齐之，咸归于正；圣人废，则还其本俗。尚书：“天子巡守，至于岱宗，觐诸侯，见百年，命大师陈诗，以观民风俗。”孝经曰：“移风易俗，莫善于乐。”传曰：“百里不同风，千里不同俗，户异政，人殊服。”由此言之：为政之要，辩风正俗，最其上也。
在中国古代思想中，风俗与文化不同，隐喻在风俗和文化中的意义，自然也会不同。这个不同，我们后文的论述会有说明。文学由文化衍生而出。风俗中亦有具备审美价值的“文”可观赏，然此文未必可通达道心。仅将“文”本身作为生产的对象，而忽略道心，使文不能载道，这就是“文学”——独立的、自觉的文学。这一文学显然不是literature。
文以载道就是“文化”。中国现在不愁没有文学，愁的是没有文化！隐喻在文学中仅仅是修辞，只有当文以载道时，隐喻才具有认知功能，可以呈现形而上的存在。
文献最早是春秋和尚书这两类史料的统称。如果文献所记载的思想属于历史的范畴，那么，这个思想必然有特定历史语境的限制，它不会无条件地承认被记载的先贤圣王的思想就是历史事实，它最多只会承认有“先贤圣王的这种思想被记载”这一历史事实。如果文献所载思想的限制被打破，并且其内容的真实性被承认，例如圣王与大道的存在真实不虚，那么，这种承认就突破了文献学的桎梏。而被承认和信仰的思想内容，相较于“文献学”而言，就是一种“文学”。图特亚斯坦小哥哥发表了一篇文章讨论文学与历史，贫道这里就是从文献学与文学来说文学与历史的关系了。
历史是一种集体记忆，文献是对这种记忆的记载。在文献里，灵魂的存在与属性不过是一种命题态度。不论“灵魂是什么”，这个命题都是被人的信仰和主观判断所呈述的。在文献里，不论灵魂是什么，灵魂都只在讲述它是什么的人的思想里。但是，在文学里，问题转化为如何让被讲述的内容成为事实一样的存在。不论灵魂被怎样理解，这种理解都可以通过人的主观能动性，在现实生活中体现。历史没有既定轨迹，历史理论也不可能具有科学的证伪。文学正是通过其叙事，来让被带入文学中的人的行为接受叙事的影响，来形成历史事件。不论在文献还是文学里，灵魂都不是“客观”的存在——灵魂在不断被叙事诠释出历史性的意义。
二．水的词源：灵魂与灵魂的符号构成的隐喻关系
灵魂可以被符号化，灵魂与它的符号的关系，是隐喻关系；隐喻承载对灵魂的认知方式。
灵魂是实体，实体具有自性，所以，只有灵魂才能认知灵魂，对灵魂的认知只有在灵魂自身之中才保持真值。任何被认知的内容都可以被转化为符号，人可以用符号表达他所认知的内容。人与人的思想交流需要借助语言符号，语言符号被用于明确人所认知的新事物的范畴。于是，实体世界里的灵魂，在现实世界中生活的人的文化里，被符号化。我们在说的“灵魂”，本身仅仅是一个符号，而不会等同于“灵魂”本身。
为了使对灵魂的认知保持真值，人的思想不能用语言对灵魂进行定义。如果说“灵魂是什么”，那就是在将实体世界的灵魂用符号世界的语言加以表述，这种表述使灵魂脱离了灵魂自身，所以，这种表述违背了“同一律”而不具有真值。既然不能用“S是P”的逻辑结构表达对灵魂的认知，就只能用比喻中的隐喻来表达，这样，可以说明灵魂的属性与其他我们已知的事物的共通之处，进而诱发人对灵魂的体证。
我们认为，灵魂的符号与被认知的灵魂的内容之间，存在“隐喻”关系，灵魂是本体，而灵魂的符号是喻体。这一隐喻结构在特定文化系统中展开了它的功能，进而在该文化的语境中，产生出关于灵魂的各种具体文化现象。其中一种现象，将灵魂符号视为咒语或“言灵”、使能指的语言可以作用于所指的灵魂，是隐喻的效果的极端化表现。本文在文化学的论阈中，从认知的角度，讨论灵魂与隐喻。
在符号中，能指的结构不能等同于所指的结构；在比喻中，喻体的属性不等同于本体固有的必然属性；同理，灵魂的符号的存在与性质，不能用于证明灵魂本身的存在与性质，灵魂的符号的意义仅限于提升人对灵魂的认知能力和连接人对灵魂的认知与灵魂在文化中的影响。
比喻论证是一种论证方法，但是，文化中灵魂的喻体没有任何充分理由来说明灵魂这一本体。隐喻对于一些人而言，是认知灵魂的唯一途径，因此，他们对灵魂存在的证明就只能借助于隐喻。于是，在他们的思想中，对灵魂的存在和性质的理解只能借助隐喻。我们认为，隐喻仅是人认知灵魂的一种方法，这种方法可以提升人对灵魂的认知能力，也能让实体世界的灵魂观念在现实世界的文化生活中得以体现，但它不能作为比喻论证去证明灵魂的存在与性质。
隐喻揭示出灵魂实体在理性层面的问题：人对灵魂的思考必须遵循理性思维的基本规律，但人对灵魂的认知方式却不是理性的，因此，人是否不能证明自己对灵魂的认知呢？隐喻使灵魂与灵魂的符号之间既保持真值，又使灵魂可以被灵魂的符号所诠释。在这一隐喻认知中，理性与感性不再是两个相互对立、可以截然区分的概念。灵魂的隐喻正是在综合理性与感性，来诱发人对灵魂的直觉式的认知。
就灵魂的符号与灵魂之间构成的隐喻关系，我们举例从训诂与语言学来说明。
英语的灵魂一词，是soul。在老式英语中写作sáwol或 sáwel。这个词，在现存文献资料中，最早见于《贝奥武夫》——英国文学史上现存最早的一部长诗，押首韵的。《贝奥武夫》的作者如今佚名。但学界可以肯定的，是作者的盎格鲁撒克逊文化背景。
盎格鲁撒克逊人从大约5世纪起迁移并定居在大不列颠。他们由日耳曼部落人群组成。他们带来的文化和语言渗入了当地土著的文化和语言。当视线移至德语的传统，在老式撒克逊语中，灵魂是sêola。它的词根来自sêo，意为sea（海）。sêola的含义是'coming from or belonging to the sea/lake'。因为当时的日耳曼人相信：灵魂从神圣的湖水中诞生，最后回归于神圣的湖水。
与老式撒克逊语言中的含义类似的，也是将灵魂与“水”联系在一起的，是甲骨文中的“灵”的意义。
“灵”在汉语中，有“魂”的含义。如现代所说“灵堂”的灵，就是。“靈”（灵）与“零”同源，后分化。靈，甲骨文写作“霝”，表示巫师念念不停地祈祷下雨。意为大旱之时，巫师念念有词地祭祷求雨。金文承续甲骨文字形。这一意义，如今只在古代汉语中寻得——在《诗 • 鄘风 • 定之方中》，就有“灵雨既零，命彼倌人。”之句。汉字的“魂”字，是“云”和“鬼”的结合。鬼是表示人死后的状态。云则表示人死之后出现的如“云”一般飘渺不确定但又确实存在的产生物。云是水汽凝结而成。于是，可以说，“魂”字与“灵”字所表达的“灵魂”的意思，和老式撒克逊语类似，都与“水”有关。
在一些文化系统中，灵魂这个词语本身，就是对灵魂的隐喻。在这一隐喻关系中，本体是灵魂，喻体是水，而水经由词源的流变，转化为“灵魂”这个符号。在灵魂这个符号里，水是灵魂的能指，灵魂是水的所指。对于灵魂与灵魂的符号之间的隐喻关系，我们分析如下：
灵魂的符号借助“水”这一意象来作为灵魂的喻体。人类与自然界的关系，以劳动关系为基础。劳动中的工具，具有固定的、稳定的、可操作的特点，但水不具有固体工具的特点。同样的，灵魂作为超自然的、形而上的存在者，也不具有固体事物的特点。因此，灵魂与水可以构成隐喻关系，水可以作为灵魂的符号。
水元素在自然界中的形态多种多样。从水汽到冰雪，从泉流到海洋，从朝露到暮云，水自身的变化性足以昭示灵魂这种无形存在者对于人的那种难以琢磨。水面可以倒映事物，因此水不仅自己存在，也可以具有其他存在者的表象，这就如同存在自身存在，且使存在者存在。所以，当人需要借助理论模型去表达自己对形而上的存在的体验时，水是恰如其分的意象；当人需要一种意象以作为观想的对象，并从中感悟出那些形而上的存在的性质时，水的意象是具有这一潜力的对象；当人发现自己除了生活在劳动与关系所呈现的现实世界中，还可以让思想深潜于自己的内心深处时，那思想的深潜便让人的内心化身为水，由现实世界的水面，潜入精神世界的水中——水让作为意象和符号的它融入了它所指的思想本身。
于是，水与灵魂的隐喻关系，真正形成。隐喻关系在思想和文化中的生命力，不是简单的本体和喻体的对应关系，而在于本体和喻体的相互作用发生的延伸关系。灵魂的符号是水，水是灵魂的隐喻喻体，而选择水，是因为有灵魂的人的精神活动也如同水，水是灵魂的喻体，但人的心理出现的、作为灵魂的符号的“水”这一意象，就是灵魂的“功用”的表现，所以，灵魂与水的隐喻关系发生了超出本体和喻体局限的相互作用。这种相互作用带给灵魂的隐喻关系以生命力，这种生命力促使灵魂可以在文化中发挥影响，这才是水与灵魂的隐喻关系真正形成的标志。
人的生理活动离不开水，水是劳动的对象，是在人类社会中先于灵魂而具有重要意义的文化范畴。故而人类文化的发展，理论上，先有对水的文化意义的造就，才会有进一步地对灵魂的意义的诠释。水是灵魂的喻体，但水在文化中先于灵魂存在。水是灵魂的符号，但灵魂是水的生存意义的延续。由此看来，灵魂与灵魂符号之间的隐喻关系，是一种文化对更为古老的文化的传承和重新诠释的关系。既然是继承，说明灵魂观念的形成并非在文化发生之初就有，灵魂观念的产生有一个过程，这个过程需要其他文化要素的完善来作为条件。
人类文化现象多有与水相关的，如祈雨的巫术，祭水的祝祷。既然水作为灵魂的符号，在历史文化上先于灵魂存在，那么，关于水的巫术体系会自然而然地延伸到灵魂的相关文化中。既然灵魂是水的本体，那么，关于水的巫术文化会经过灵魂思想的反思得到进一步的发展，进而达到巫术理论系统的完善。这种完善，理论上，是巫术文化孕育出宗教的前提。
灵魂这个符号，不只是一个词语，还是一个开放性的文化系统。用喻体作为本体的符号，于是在语言的历史中，喻体成为了本体可考证的词源，这种让隐喻关系存在于同一符号的能指与所指关系的语言现象，同时是一种将可能的诠释所带来的思想浓缩于隐喻关系的文化现象。灵魂与水，其共通之处颇多，且每一处都可以做合理解释。各文化系统亦有各种关于水与文化的联系的材料。当人以参话头的方式默默观照“灵魂”时，各种可能的诠释都会纷纷呈现，“灵魂”这一符号蕴藏了关于灵魂的各种可能的思想和文化内涵。
三．《越绝书•枕中》的灵魂与道
隐喻并非明喻的另一种表达方式。但隐喻可以借用明喻的形式来表达。用明喻的形式表达出的隐喻，其隐喻在句子中的“冲突”被明朗化，被明朗化的冲突减弱了隐喻带来的张力，但冲突与张力从句子转向了句子与语境。对于这一隐喻现象，我们举《越绝书》中的“魂者，橐也”为例来说明。
槖，囊也。“魂者，橐也”，语出《越绝书•外传•枕中第十六》范子答越王问。该段对灵魂观念的阐发颇为精妙，可称吴越文化的灵魂观念的典型，故将该段文字引述如下：
越王问於范子曰：“寡人闻人失其魂魄者，死；得其魂魄者，生。物皆有之，将人也？”范子曰：“人有之，万物亦然。天地之间，人最为贵，物之生，谷为贵，以生人，与魂魄无异，可得豫知也。”越王曰：“其善恶可得闻乎？”范子曰：“欲知八谷之贵贱，上下衰极，必察其魂魄，视其动静，观其所舍，万不失一。”问曰：“何谓魂魄？”对曰：“魂者，橐也；魄者，生气之源也。故神生者，出入无门，上下无根，见所而功自存，故名之曰神。神主生气之精，魂主死气之舍也。魄者主贱，魂者主贵，故当安静而不当。魂者，方盛夏而行，故万物得以自昌。神者，主气之精，主贵而云行，故方盛夏之时不行，即神气槁而不成物矣。故死凌生者，岁大败；生凌死者，岁大美。故观其魂魄，即知岁之善恶矣。”
这段文字，有以下三点需要讨论：
（一）稷下道家的学术影响
《枕中》载范蠡言：“臣闻圣主之治，左道右术，去末取实。”又：“术者，天意也。盛夏之时，万物遂长。圣人缘天心，助天喜，乐万物之长。”这思想重视道，但关注的重点在于怎样施行“术”。稷下道家与老庄的区别之一也在于此。老子关注无为而治，不尚术，然其重“生”，与《枕中》相同。庄子追求逍遥齐物，这是个人的精神境界，亦无关于治国之术，然其重“生”，亦与《枕中》相同。稷下道家虽言“道”，其论道实为术的合理性寻找一个先验的支持。
稷下学宫思想交锋甚烈，于是思想的结合也必然产生。《枕中》有类似于儒家思想的内容，但有其他思想参杂，如：“百里之神，千里之君。汤执其中和，举伊尹，收天下雄隽之士，练卒兵，率诸侯兵伐桀，为天下除残去贼，万民皆歌而归之。是所谓执其中和者。”此“中和”与万民歌而归之的人心所向的画面，颇有儒家思想的感觉，但儒家思想的来源是周朝礼乐文化，《枕中》所举文献为殷商文化渊源。先秦诸子百家多以《尚书》《易》等经典为参考，《枕中》载范蠡有此思想亦合乎情理。然鹅这思想明显非儒非道，却显杂糅，当属稷下道家。
《枕中》范蠡之术，将阴阳与五行结合，亦属在邹衍之前的稷下学宫的学说一脉，且《枕中》所论颇为精妙，不会去邹衍太早：“水之势胜金，阴气蓄积大盛，水据金而死，故金中有水。如此者，岁大败，八谷皆贵。金之势胜木，阳气蓄积大盛，金据木而死，故木中有火。如此者，岁大美，八谷皆贱。金、木、水、火更相胜，此天之三表者也，不可不察。”此段论及天之气与农作物收成，属农学，又重视谷物的收成与价格的反比关系，有商学意识，所关注的问题与稷下道家《管子》的治国方法相近。
（二）中国古代的“唯物主义”
《枕中》的灵魂观念正是在“谷物与人的生命”的关系中被说明。《枕中》从个体生命的魂魄与阴阳中引出谷物的重要，再讲谷物的收获与四时之气有关，而圣人需要根据四时之气的变化来施行“术”。按照世界的整体规律进行实践，这是唯物主义的典型思维模式。
中国古代思想并没有以范畴、范式的区别来划分思想流派。“道”“神”“气”这类术语诸子百家都可以使用，差异在于各家各派在自己不同的理论结构中安置这些范畴，从而使这些范畴在不同的语境中具有不同的意义。所以，不能根据范畴的使用来判断中国古代思想的唯物主义或唯心主义属性。从理论结构来看，《枕中》虽讲“神”“魂”，实为唯物主义。由此看来，稷下道家或者说道家，难道就都是客观唯心主义吗？
《枕中》讲魂魄，并不认为魂魄是阴阳二气，而是认为魂魄是生之根源，是人的生命之所以存在的物质基础，而这种物质基础在人有限的认知能力里，只能被认识到它的现象，这就是“神”。《枕中》言“神主生气之精，魂主死气之舍也。”这两句互文见义，意为：神魂是对决定生命体生死的物质基础的支配。魂，橐也，像风囊，魄，是生气的来源，风囊鼓动生气，人才得以生。在这个叙述中，气如果不是“生气”，人的生命的“生”也不会有理所应该的来源。所以，《枕中》言：“故神生者，出入无门，上下无根，见所而功自存，故名之曰神。”这个鼓动风囊的过程，是一种隐喻。《枕中》没有用造物主来讲“生”的来源，而是认为生就是生，是以物质为基础的，这便只能用“橐”这个隐喻去说明灵魂了。隐喻正是对客观唯心主义的规避。
正因为有了“橐”这个隐喻，《枕中》的这个“神”，与天地间无所不在的“道”才能一致。最早用“橐”做隐喻的，是《老子》。《老子》：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”对此，王夫之提出了一个问题。《张子正蒙注·太和》：“老氏以天地如橐籥，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣。然则孰鼓其橐籥令生气乎？”现在有人说王夫之是唯物主义思想家，这是瞎扯。唯物主义者不会对“物质第一性”去追问“谁创造了物质”。在唯物主义思想中，物质是运动的物质，运动是物质的运动，这是一个定律，不需要再追问其缘由。当世界的实相被认识到，以致于这实相超出了语言定义和逻辑理解的范围时，隐喻就是恰到好处的诠释方法了。
（三）隐喻蔓延出的世界
魂者，橐也。这个隐喻，被以明喻的形式表达出来。由于本体与喻体之间的差异与冲突，隐喻关系依然存在。喻体“橐”是风箱的气囊部分，天地之间气与有的存在，就像鼓起风箱一样。这也是对“道”的隐喻。《枕中》对神与魂的描述，亦如“道”。于是，在特定文化语境中，共同的喻体连接了不同的本体，使不同本体各自的属性发生了连通。
由同一喻体与不同本体构成隐喻关系，也可以看做是隐喻关系表明了不同本体在实质上的共通性。所以，不同本体之间的连接与同一个喻体之间的关系，其实也可以看做是一种共同属性作为本体与该喻体之间的隐喻关系。
这是中国古代思想中稷下黄老与西方古代炼金术思想之间的不同点。西方系统论哲学的分形理论提出了“同构”的理论。其思想渊源可追溯至炼金术文本《翠玉录》中“As above, as below”的原则。该思想认为同一系统内的不同层面或子系统都具有该系统的基础结构。原始文化中的模拟巫术的原理与这一思想一致。现代传媒里泛滥的洗脑术也根据这个思想，将需要被植入的思想用与之同构的具体事物来充斥人的消费。
同构是隐喻关系中的一种类型。当代自然科学在理论模型的建构上使用隐喻的方法，是同构思想的延续。《枕中》的灵魂思想包含同构思想的因素，文中有三个关系存在着同构现象：天与谷，谷与人，魂与人。但《枕中》的侧重点在于：这些关系都有一种共同来源、一种共同的物质基础，这一基础，就是我们上文提到的“气”。所以，《枕中》在一种同构同质的世界观中建立起了魂与橐的隐喻关系。
四．结论
由于篇幅关系，我们将会在以后的章节再讨论灵魂与隐喻认知的另外两个问题：灵魂是精神的喻体，以及气与灵魂的隐喻关系。
没有语言分析，不可能说明隐喻在文化中对于灵魂的认知作用。但是，隐喻对灵魂的认知作用的实现，却是不需要语言分析来完成的过程。隐喻属于一种直观的判断。直观判断适用于不应该被语言分析所解释的范畴。灵魂作为实体，在语言的分析理解中不具有真值。所以，隐喻成为认知灵魂的直观途径，隐喻所适用的对象，是不可被思想进一步分解的事物。
灵魂在隐喻关系中，与它的喻体一同，构筑起一个文化层面的“世界”。灵魂被它的喻体所涉及的思想和理论体系所诠释，也通过它的喻体在文化现象中的存在，来影响文化活动。隐喻的喻体确定了一个相对应的本体的存在，所以，隐喻关系默认了灵魂的存在，灵魂的存在不可被证伪，那么，隐喻关系中有意义的是灵魂的各种性质，而非灵魂的存在和实体属性。
相关资料参考：
我在梦里见你向我笑。所有的花儿都开了。写给你的诗藏在文章末尾，因为那枯燥的文章会让人一拉到底。关于你的心思埋在文中，然鹅你无心发掘。
