还原版《道德经》第二十八章：上善如水

还原版《道德经》第二十八章全文如下：

上善如水。

水善利万物而有争。

居众之所亚，故几于道矣。

心善渊，居善地，予善天，正善信，事善能，动善时。

不争容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

夫唯不争，故无尤。

本章主体对应王弼本《道德经》第八章，但倒数第二行为插入句，此句对应王弼本第十六章最后一段。本章文本以帛书乙本为底本，并对底本作了校订。

如果将《道德经》总结成一句话，那就是“反者道之动，弱者道之用”。“反者道之动”的基础是“对立统一”原理，这一条逻辑脉络在《道德经》的传承中得到了较完好保留。而“弱者道之用”的基础则是“公平公正”原理，但这一条逻辑脉络却在《道德经》传承的最初几百年就被后人偷换了，以至于人们今天读到的传世本《道德经》只能称之为半部《老子》。

半部《老子》行天下的结果，就是两千年来人们对本章主旨及其内涵的误读误传。“水善利万物而有争”一直被误传为“水善利万物而不争”，然“不争”与“有争”彻底相悖。“居众之所亚”被误传为“处众人之所恶”，前者义指水满足了一切生命的需求故德可比天，后者喻比水往低处流而低下为常人所不齿，两者内涵毫无共同之处。老子本义是以本章诠释“弱能胜强”，以彰显“弱者道之用”的深刻哲理，而误读误传则将本章渲染为谦卑淡泊，明哲保身的“中庸之道”，与老子所推崇的“大公无私”实为两种根本不同的人生哲学。

传世本《道德经》被误读误传了两千年，形成了极大的惯性，至今仍主导着老学研究，以讹传讹仍在不断发酵。本章以现身说法，向世人展示了老子原本不幸遭篡改的种种细节，有时仅仅是个别字改写和个别句子缺失，但其杀伤力却是致命的，老子思想就是在这些似是而非的改写中蜕变成了儒家思想。

“上善如水”是对“弱者道之用”的完美诠释

“弱者道之用”这一概念的系统阐述老子舞出了三步曲，分别对应三个章节：

第一步，老子给出了“弱者道之用”的定义，这就是还原版《道德经》第二十四章。“弱者道之用”完整的定义就是“天之道，利而不害。人之道，为而不争。夫唯不争，故莫能与之争。”这一定义阐明，所谓“用弱”就是“不争”，所谓“不争”就是“利（他）而不害（他）”，所谓“利而不害”就是“天道”，所为“天道”就是“公平公正”原理。因此，归根结蒂是“公平公正”原理将“不争”转化成了“故莫能与之争”，从而诠释了为什么“弱能胜强”。这是“弱者道之用”的完整逻辑。

然而，老子这一完整的逻辑链无论是传世本《道德经》还是帛书《老子》都无法直接呈现，原因是老子原本在其传承的最初几百年就被严重损坏了，导致了大面积的章句错乱和混编。由此，老子关于“弱者道之用”的完整定义被分拆到了另外两章，隐藏在其他章句之中，令人难辨庐山真面目。

不仅如此，也正是因为错简和后人误读加改写，“天道”就是“公平公正”原理这一核心逻辑环节，竟然因偷梁换柱而近乎彻底蒸发了。还原版《道德经》第九章“道亘无名”、第十章“道亘无为”、第十一章“我有三宝”还原了这一核心逻辑环节中的又一个“三步曲”，从“公平”的定义、“公正”的定义、以及“公平公正”的保障机制三方面全方位展现了老子这一逻辑环节的丰富内涵，从而确立了“天道”就是“公平公正”原理这一重要命题。

第二步，老子进一步阐明，“弱能胜强”的底层逻辑是“公平公正”原理。这就是还原版《道德经》第二十五章，其精髓是：“将欲取之，必固与之。固从使。夫道者同于德，失者同于失。同于德者，道亦得之；同于失者，道亦失之。”

“将欲取之，必固与之”说的是强弱转换。“与”是付出，付出就是“不争”，又称之“用弱”；而“取”则是获得，有所获便是“有争”，又可视为“成其强”，因此，“将欲取之，必固与之”也就是“弱必然转化为强”的另一种说法。

“固从使”，是连接词，表示但凡有固，必有其所使。所谓“固”就是已经生成的现象，所谓“使”就是驱动这一现象的动因，正所谓事有因，情有缘。那么“弱必然转化为强”的动因又是什么呢？为何又是必然呢？答案是“公平公正”原理。

“夫道者同于德，失者同于失。同于德者，道亦得之；同于失者，道亦失之。”意思是得道之人依道而行，故道令其有所得；失道之人背道而驰，故道令其有所失。“道者”非道也，得道之人也。同理，“失者”，失道之人也。而“德”者，道之德也，非人之德也。明确了这三个概念，整句的文义便迎刃而解。

这里又出现了一个小小三步曲。首先是“弱必然转化为强”，这是必然，而不是可有可无。接下来是逆水寻源，探究必然性的根本动因。最终是给出答案，阐明合道与否乃决定其得失，得道者必有所得，失道者必有所失。得道者大公无私，无私奉献，看似弱，然结果却必有所得，付出必有回报，最终必然胜出为强者，清晰展现了“弱能胜强”的底层逻辑。何又为“合道”？就是恪守“公平公正”原则，这是道的唯一价值判断。

同样可悲的是，老子这出小小三步曲无论在传世本《道德经》或帛书《老子》中都不见了踪影，原因又是被后人将章节肢解了，且不仅肢解，还把肢解的残片重新回炉打造成了新的尤物，甚至无人知晓新尤物究竟为何方神圣。正如郑开在《庄子哲学讲记》中所表示：老子这段话的确切含义，我们还不是很清楚。

第三步，就是本章的任务，让前两步的逻辑论证赋予更丰富的内涵，使“弱者道之用”的概念有理有据，有血有肉，以鲜活生动的形象展现于世人。“上善如水”以人们朝夕相处的水为例，剥丝抽茧，揭示了水大公无私的本质，这就是“心善渊，居善地，予善天，正善信，事善能，动善时。”水的这“六德”对“不争”作了全方位诠释，体现为包容、公正、无私、可信、促潜、及时。“付出”不再是简单的给与，而有了大与小的区分，有了公与私的差别，有了方式和方法，也有了对方的感受和需求。“不争”与“付出”被水的生动形象渲染得淋漓尽致。

然而这还不是全部，“不争容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”老子并没有停留在“不争”这个层面，而是进一步剖析了“不争”向“有争”的转化。“不争”是付出，是无私奉献，是利他而不害他。然天道无情又有情，“无私”成就了“自私”，竟让无私奉献者“没身不殆”，于人利而不害转化成了于我利而不害，神奇无比，“不争”居然成了“有争”！“弱者道之用”，“柔弱胜刚强”至此展现无余，令人豁然开朗。

但悲剧再次降临，老子上述煞费苦心的努力再次付诸东流，“不争容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”一整句再次不翼而飞，“不争”化为“有争”再次与世人失之交臂，以讹传讹再次愚弄了自命清高的老学，至今阴魂不散。

两千年来人们对老子思想的误传误读，不是个别的或没有联系的，相反是系列的和广泛的，半部《老子》行天下毫不夸张。本章就是个鲜活的例子，长期以来对本章种种误读是《道德经》传承中一系列误读的延续。拨乱反正，还世人《道德经》原貌因此而显得尤为重要。

老子的辩证逻辑——“不争而有争”

老子本义说的是水“不争而有争”的辩证法：水滋润万物，满足了万物对水的需求，这是“不争”；万物因此而产生对水的依赖，一切生命离不开水，这是“有争”。“有争”代表万物无不归往。

“善”在《道德经》中有独特的涵义，指合道。“善者”或“善人”指得道之人，“不善者”或“不善人”指未得道之人或失道之人。“人之不善，何弃之有？”说的是道决不抛弃失道的人，所以是“善人之宝，不善人之所保。”得道之人如获至宝，而未得道之人也同样受到道的屁护，道无弃物。

《道德经》中的“善”没有“善良”的意思，“公平公正”是老子思想的唯一价值判断。老子不推崇善良，也不鄙视丑恶，正所谓“其无正也”。以道观之，没有是非之分，“正覆为奇，善覆为妖”，除了“公平公正”原则，其他一切价值判断都受到个人出发点的局限，换一个视角结论就全然不同，这是还原版《道德经》第二十六章的结论。

“上善”是得道的至高境界，又可称之为“上德”。天、地、水都表现出了这种“上善”的禀赋，这就是无私的奉献。道生养万物，却又“生而不有，长而不宰，为而不恃”。水滋润万物，任凭万物取用而又不求回报，其大公无私可与天地相媲美。

上善如水。水善利万物而有争。居众之所亚，故几于道矣。

老子说，至道的境界可用水来形容。水德体现为滋润万物而不求回报（利而不害），于是天下万物无不归往（有争）。它满足了一切生命对水的需求（居众之所亚），世间万物因此而生生不息，其德配天，几近于道。

解读这段文字需要澄清三个概念，分别是“有争”、“居”和“亚”，它们长期以来一直在被误读。

（1）“有争”与“不争”：

“水善利万物而有争”是老子最初的写法，后人因未通老义而将其改成了“水善利万物而不争”，误导了世人两千年。以下列举了四个不同版本，以说明老子原本是“有争”而不是“不争”。下文省略了章节中间部分的文字。

上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。夫唯不争，故无尤。（王弼本）

上善似水。水善利万物而有静。居众之所恶，故几于道矣。夫唯不静，故无尤。（帛书甲本）

上善如水。水善利万物而有争。居众人之所亚，故几于道矣。夫唯不争，故无尤。（帛书乙本）

上善如水。水善利万物而有争。众人之所恶，故几于道矣。夫唯不争，故无尤。（汉简本）

“争”在本章出现了两次，而帛书甲本将两个“争”字都写成了“静”字。文末“本章勘正说明”给出的结论是，“静”是老子最初的写法。老子年代，“静”与“争”因读音相同而将“静”假借为“争”，楚简《老子》也有一实例对此作了交叉验证。类似用法还有“溺”假借为“弱”，“獸”假借为“守”等。所以，按通假规则，“静”就是个“争”字。帛书乙本与汉简本抄写年代稍晚，抄录者已按通假规则将“静”校订成了“争”字，故早期的三个版本（帛书甲乙本和汉简本）在“有争”或“不争”的用法上完全一致。

“水善利万物而有争”表达的是老子“不争而有争”的辩证逻辑。“夫唯不争，故莫能与之争”是这一辩证逻辑的直接陈述。在辩证逻辑下，“不争”是手段，“莫能与之争”是结果，其寓意是“弱能胜强”。“水善利万物而有争”是对“夫唯不争，故莫能与之争”的具体诠释。“水善利万物”表示“不争”，而“有争”则表示“莫能与之争”，是万物无不归往的意思。因此从义理上讲，“水善利万物而有争”唯一正确地体现了老子真义。

后人因不理解老子的辩证逻辑，将“有争”改成了“不争”，“不争而有争”的辩证关系也随之蜕变成了“不争才是不争”的线性关系。在这种线性思维主导下，“有争”反被视为不合逻辑，于是有了高明等将“静”读作本字的说法，以“有静”附会传世本的“不争”。这种以传世本先入为主，再反过来套用更古老版本的做法，十分流行，但却大大削弱了考古文献的固有价值。据上文分析不难理解，“有静”与“不争”一样，均有悖老子的辩证逻辑，是没有领会老子“不争而有争”的辩证思维。传世本的“水善利万物而不争”就是个千年谬误。

（2）“居”与“亚”的释义：

这里得先说“亚”，再说“居”。

“亚”古通“恶”，但此处“亚”读作本字，义为残缺，而不作“恶”解。“亚”，甲骨文的写法是方块切掉了四个角，表示残缺不全，引申为“次”。还原版《道德经》第十七章“有无相生”对“亚”最初的用法有详细考证。战国中期以前的文献中，“亚”多作残次、次之解。这里，“亚”用其本义，表示欠缺，指缺水。

甲骨文的“亚”字

“居”在这里是“占踞”的意思，有包揽这层含义。“居众之所亚”，直译就是包揽了万物缺水的需求，换言之，是满足了一切生命对水的需求。“居”的这一用法在《道德经》中保持了相当的一致性。如“圣人居无为之事”，直译就是圣人包揽了无为之事，“无为之事”是指百姓做不了的事，所以需要圣人把它全包了，这样凡是该做的事都有人做了，这才是“无为而治”的真谛。由于人们将“无为”的概念理解错了，所以也就无法正确理解“居”的确切内涵。这里也同样，若将“亚”理解错了，也就无法正确理解“居”了。

《道德经》中“居”的这一用法是“对立统一”原理的折射。圣人与百姓是一对正反，因此圣人与百姓的关系永远是互补关系，百姓干不了那只有圣人去做了，而且得全包了，这样社会就完善了，再也没落下的事了，这叫作“无为而无不为”。同理，缺水与供水也是一对正反，水与万物形成了一对互补关系，水的存在就是为了弥补一切生命对水的需求，“居众之所亚”说的就是这个简单的道理。

“居众之所亚”在传世本中写成了“处众人之所恶”，对老子原文作了三大歪曲：首先，“众”变成了“众人”，“众”是指一切生命而不仅仅局限于人，“众”才与上文的“万物”相对应；其次，“亚”变成了“恶”，“缺水”的概念给偷换了，蜕变成了“厌恶”，而“恶”不是老子的词汇（“公平公正”是唯一价值观）；最后，“居”变成了“处”，“对立统一”的内涵彻底被抹杀，水与万物互补的关系不复存在。

“处众人之所恶”通常被说成是“水不争而处下”，体现了水谦卑淡泊的美德，洋溢着浓郁的儒家色彩。是不是感到惊讶？貌似合理的三处“校订”却彻底颠覆了老子思想，《道德经》原本就是在这种“不经意”中被篡改、被儒化了，巧妙地迎合了孟子的观点：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”

“不争而有争”的决定因素——“大公无私”

阐明了“不争而有争”的辩证逻辑，接下来老子开始发掘“不争”的丰富内涵。“不争”不再是一个空洞、模糊的概念，而是一个具有六大属性的确切概念。

心善渊，居善地，予善天，正善信，事善能，动善时。

老子说，水之德像深渊博大包容，像大地公平待物，像苍天无私奉献，真诚笃实值得信赖，促潜能而任其发挥，如及时雨雪中送炭。

首先必须明确，老子本章通篇都在以水喻善，未涉及人，所以这里的六善都是在描述水的德性，也是水的六德。这六德诠释了“不争”的内涵，回答了什么叫作“用弱”，也可理解为是“用弱”体现的六个维度。如此，“不争”、“用弱”就有了明确定义，赋予了确切内涵。

“心善渊”——“心”，以心喻怀，指敞开心怀。“渊”，本义指深潭，引申为深远广袤。“渊兮似万物之宗（踪）”，是老子将“渊”比作浩渺的宇宙，无所不容。这里“渊”的用法相同，喻比水能包容万物，来者不拒。于是，“不争”意味着“包容”。

“居善地”——“居”，提供居所，指大地为万物提供了家园，生命因此而生生不息。“笃能庇以往者将舍生”，只有远离死亡，生存才有保障。水如同大地，为每一个生命提供了保障，公平相待，不离不弃。于是，“不争”意味着“公正”。

“予善天”——“予”，奉献，指苍天遍洒阳光雨露，无私奉献，“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”“不自生”就是无私，既是天德，也是水德。水滋润万物而不求回报，也同样是无私奉献。于是，“不争”意味着“无私”。

“正善信”——“正”，真实、真诚。《孟子·万章下》：“王问臣，臣不敢不以正对。”“以正对”即以事实相告。老子有言：“其精甚真，其中有信。”唯有真实才可取信。故正即真，真则信。就水而言，水任凭万物取用，不论是谁，也不论多少，有求必应，真实可靠，因此赢得了万物的信任。于是，“不争”意味着“可信”。

“事善能”——“事”，侍奉，指助万物释放潜能。“道生之畜之，长之述之。”长之，乃用其所长。述之，乃促其成功。道永远是因势利导，因材施用，“用其光，复归其明”。水又何尝不是如此？赋予生命以能量，激发万物的潜能，以其固有的优势，去创造各自的成就。于是，“不争”意味着“促潜能”，意味着“长之述之”。

“动善时”——“天之道，不言而善应，不召而自来。”只要有需要，道不请自来，为万物保驾护航，这便是“动善时”。“时”，及时也，旦有所需，必有所应。水又何尝不是如此？总是在最需要的时候出现，渴了要喝水，干了要浇灌。于是，“不争”意味着“及时雨”，意味着“雪中送炭”。

“正善信”在传世本中写作“言善信，正（政）善治”，无论是“言善信”还是“正（政）善治”都代表了人的品性，用于形容水有点驴唇不对马嘴。可见“言善信，正（政）善治”系后人未通老义而改，画蛇添足，弄巧成拙，并将整段文字从论水德改头换面成了言人智。又是一曲精致的移花接木。

“予善天”被传世本改成了“与善仁”，再结合“言善信，政善治”，整段文字就被赋予了儒家核心理念“仁义礼智信”，老子的“大公无私”化为乌有，转眼间竟成了为儒家思想的背书，要说半部《老子》行天下导演了一场千年老学闹剧，怕也并不过分。

不争容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。夫唯不争，故无尤。

老子说，不争就是包容，包容才能公正，公正才能无私，无私才能配天，配天才能至道，至道才能长久，于是终生无害。因此，只有不争，才能做到有利无害。

请注意，这里出现了神奇的转换，水对万物的有利无害，最终居然转换成了万物对水的有利无害，这不就是“不争而有争”吗？

“公”指“公正”，非“王公”之意。“全”，本义整块纯色的玉，引申为纯粹，喻比大公无私。“没（mò）身”，终身。“殆”，危害。“尤”，本义灾异。徐中舒《甲骨文字典》：“亡尤，占卜之语，为无灾异，无不利之义。”“无尤”，即有利无害。

这段文字分前后两句，前句在本章中极为关键，起到了画龙点睛的作用。但如此关键的一句，在所有版本中都被移花接木到了另一章，本章因此而失去了其灵魂。此句的消失，也为以儒解老等敞开了后门。下面从两方面来说明为什么此句非本章莫属。

首先，从句式上看，“夫唯XX”都是对前面提到的同一概念“XX”的重复，是一种强调句式。老子对此句式似有偏好，同样的句式在《道德经》中另外还出现了五次，无一例外，都是前后呼应，术语重复。

吾言甚易知，甚易行；而人莫之能知，莫之能行。夫唯无知（莫之能知），是以不我知。

天下皆谓道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。

天之道利而不害，人之道为而不争。夫唯不争，故莫能与之争。

圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

万物作而弗怠，为而弗志，成而弗居。夫唯弗居，是以弗去。

相反，在迄今所见的所有版本中，此章“夫唯不争”之前居然没有出现“不争”二字，表明此句之前一定有文句脱漏。

其次，从文章逻辑上分析，“不争容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”在这里起到了承上启下的作用，通过“天乃道，道乃久”，建立起了上文“六善”与“没身不殆”的因果关系，从而使“夫唯不争，故无尤”的结论有了清晰的逻辑支撑，令“不争而有争”得以论证。没有这一句，因果关系可以建立在种种似是而非的逻辑上，如低调谦卑或明哲保身等儒家理念，但有了这句便排除了一切有违老义的说辞，表明“大公无私”才是“没身不殆”的正真原因，所以从逻辑完整和文义确切的角度讲，此句必不可少。

本章勘正说明

1. 相关章节重组及其依据

本章主体对应王弼本《道德经》第八章，但倒数第二行为插入句，对应王弼本第十六章最后一段。

王弼本第十六章分上下两部分，上半部分归属还原版《道德经》第四章“天道圆圆”，其拆分依据是楚简《老子》将这段文字列为独立章节，楚简《老子》中没有出现下半部分文字。

下半部分文字在帛书甲乙本中为“曰静，静是胃復命。復命常也，知常明也。不知常，妄。妄作，兇 。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沕身不怠。”这段文字引进了“静”、“复命”、“常”三个概念，三者与上文并没有衔接，且“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沕身不怠”一句是在论道的大公无私，与上半部分论道的虚与实分属两个不同范畴。

“曰静，静是胃復命。復命常也，知常明也。不知常，妄。妄作，兇 。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沕身不怠。”帛书中这段文字与上文也难衔接，以“曰静”开头更显得突兀，而“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沕身不怠”则与王弼本第八章论述彼此呼应，相得益彰。特别是老子原本中“静”与“争”通假，若将这里的“静”读作“争”，则能与王弼本第八章的结合更合乎逻辑，更完美第再现了老子章句的主旨。

然而，“曰静，静是胃復命。復命常也，知常明也。不知常，妄。妄作，兇 。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沕身不怠”这段文字中，又混入了“知常明也。不知常，妄。妄作，兇 ”一句，这是在诠释“常”的作用，与本章主旨没有关联。“常”的概念老子有直接定义，并有专门章节阐述，就是“袭常”这一章。通过比较分析可知，“知常明也。不知常，妄。妄作，兇 ”一句当系“袭常”一章错简至此，故还原版将其从本章移出。

经上述分析，还原版得到了校订后的错位章句：“不争容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”此句“不争”二字，与下文“夫唯不争，故无尤”形成对应，原本缺失的句子得以不全，且文章在上下文逻辑和义理阐述上更为完善，这为本章重组提供了有力的证据。

2. 版本校勘及关键字考证

以下是还原版与十个主流版本的对勘及关键字的考证说明。

上善如水。水善利万物而有争。居众之所亚，故几于道矣。（还原版）

上善治水。水善利萬物而有靜。居眾之所悪，故幾於道矣。（帛书甲本）

上善如水。水善利萬物而有爭。居眾人之所亚，故幾於道矣。（帛书乙本）

上善如水。水善利萬物而有爭。眾人之所悪，故幾於道矣。（汉简本）

上善若水。水善利萬物而不爭。處眾人之所悪，故幾於道。（王弼本、河上公本、严遵本、范应元本）

上善若水。水善利萬物又不爭。處眾人之所悪，故幾於道。（想尔本）

上善若水。水善利萬物而不爭。居眾人之所悪，故幾於道矣。（傅奕本）

上善若水。水善利萬物又不爭。處眾人 □ 所悪，故幾於道。（景龙碑本）

（1）“如”、“若”之辨。

“如”、“若”在现代汉语中没有明显区别，但在老子原本中用法却略有不同。“若”通常表示两者看似相同但本质恰恰相反，隐含有否定的意思。如楚简《老子》中“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大巧若拙，大盛若黜，大植若屈。”“大成若缺”意思是看似不存在但其实是存在的，隐含了对“缺”的否定。

而“如”也表示两者看似相同，但本质属性既可以类同也可以相反，用法更为宽泛。如楚简《老子》中“明道如孛，迟道如繢，进道若退。上德如浴，大白如辱，盛德如不足。”“明道如孛”意思是明通大道的人看似糊涂，隐含了对“孛（糊涂）”的否定。而“上德如浴”则表示至高无上的德性有如不尽的源泉不停流淌，这里，上德的无私奉献与不断流出的源泉，属性十分相仿，没有隐含否定的意思。

本章中，“上善如水”表达的是“上善”的禀赋正如“水”一样，是在以水喻比“上善”，所以，老子原文当为“如”。传世本“如”多作“若”，是因为“若”在古文字用法上的这种特别约定战国以后逐渐消失，“如”、“若”用法上已不再有区别。

帛书甲本“如”作“治”。高明认为“治”假借为“似”，“似”与“如”、“若”义同。

（2）“有靜”、“有争”与“不争”之辨。

“水善利万物而有争。”帛书甲本“有争”作“有静”，帛书乙本与汉简本作“有争”，各传世本均作“不争”。

楚简与帛书《老子》中，“静”与“争”因古文字读音相同，故“静”被用作“争”的通假。如“江海所以为百浴王”章中末句“以其不争，故天下莫能与之争”，楚简《老子》前后两个“争”字均作“静”，为“以其不静也，故天下莫能与之静。”帛书甲本此句残损严重，仅保留了“非以亓无 □ 與 □ □ □ □ □ □ 静”数字，其中“與”尚依稀可辨，但“與”前的字只留下1/5，高明认为是半个“青”字，廖名春认为是半个“言”字，但后一个“争”作“静”无疑。总体而言，两个版本显示用法完全一致，“静”均假借为“争”。据此通假规则，此处“有静”当读作“有争”，如此，帛书甲本与帛书乙本及汉简本表述相同。

“水善利万物而有争”表达的是老子“不争而有争”的辩证逻辑。“夫唯不争，故莫能与之争”是这一辩证逻辑的直接陈述。在辩证逻辑下，“不争”是手段，“莫能与之争”是结果，其寓意是“弱能胜强”。“水善利万物而有争”是对“夫唯不争，故莫能与之争”的具体诠释。“水善利万物”表示“不争”，而“有争”则表示“莫能与之争”。

后人因不解老子的辩证逻辑，将“有争”改成了“不争”，“不争而有争”的辩证关系也随之蜕变成了“不争才是不争”的线性关系。在这种线性思维主导下，“有争”反被视为不合乎逻辑，于是有了高明等将“静”读作本字的说法，以“有静”附会“不争”。这种观点充分反映了传世本先入为主的流行思潮。但据上述分析，“有静”与“不争”一样，均有悖老子辩证逻辑，是对老子“不争而有争”辩证思想的误读。传世本的“水善利万物而不争”就是个千年谬误。

（3）“居”、“众”、“亚”的释义。

“居众之所亚，故几于道矣。”此句涉及三个要点：“居”作何解，以及“众”与“众人”、“亚”与“恶”之辨。

“居”在这里是“占踞”的意思，有包揽这层含义。“居”的这一用法在《道德经》中保持了相当的一致性。如“圣人居无为之事”，就是圣人包揽了无为之事，“无为之事”就是百姓做不了的事，所以需要圣人把它全包了，只有这样社会功能才能完善。这是“对立统一”原理的折射，有“为他人所不为”这层特殊内涵。“居”在这里不作“居住”或“处于”解，而这两种解读则是传统老学中常见的误读。

汉简本此句句首脱“居”字，为孤证，系抄漏。多个传世本“居”作“处”，系后人误改。“处”不具有“专门从事”这层内涵。

“众”指众生，是一个必人更为宽泛的概念，因为水所施与的是一切生命，而“众人”则仅仅局限于人。老子这里是在强调一切生命离不开水，故“众”较“众人”为优。除帛书甲本作“众”外，其他版本均作“众人”，“众人”有违老义，“人”当系后人添加。

“亚”古通“恶”，但此处“亚”读作本字，义为残缺，而不作“恶”解。“亚”，甲骨文的写法是方块切掉了四个角，表示残缺不全，引申为“次”。还原版《道德经》第十七章“有无相生”对“亚”的用法有详细考证。战国中期以前的文献中，“亚”多作残次、次之解。这里，“亚”用本义，表示欠缺，指缺水。“居众之所亚”，就是弥补了众生对水的欠缺，换言之是满足了一切生命对水的需求。“居”为从事，具体指弥补不足。“亚”表示缺水，没有“恶（厌恶）”的意思。将这里的“亚”通“恶”也是传统老学的一大误区。

“居众之所亚，故几于道矣。”除帛书甲本外，其他版本“众”均作“众人”，“人”为衍字。除帛书乙本外，其他版本“亚”均作“恶”，“恶”系后人误改。王弼本等传世本句末“道”后脱“矣”，为后人所删，还原版不从。

心善渊，居善地，予善天，正善信，事善能，动善时。（还原版）

居善地，心善潚，予善信，正善治，事善能，（足童）善時。（帛书甲本）

居善地，心善淵，予善天，言善信，正善治，事善能，動善時。（帛书乙本）

居善地，心善淵，予善天，言善信，正善治，事善能，動善時。（汉简本）

居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。（王弼本、河上公本、严遵本）

居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。（想尔本、傅奕本、范应元本）

居善地，心善淵，與善人，言善信，政善治，事善能，動善時。（景龙碑本）

此段文字要点有三：（1）还原版将“心善渊”置于句首；（2）“予善天”与“予善信”、“与善仁”或“与善人”之辨；（3）“正善信”与“言善信，正善治”或“言善信，政善治”之辨。

（1）还原版将“心善渊”置于句首的原因：

移动不改变文义，主要是为了与下文“容乃公，公乃全，全乃天”的顺序相呼应。“容”指“心”，“公”指“地”，“全”指“天”。这里老子在阐述“天地人”三德，按“人-地-天”逐一升华，故“心善渊”位于句首为佳。

（2）“予善天”与“予善信”、“与善仁”或“与善人”之辨：

“予善天”帛书甲本作“予善信”，或为“予善天，言善信”之抄漏，脱去中间“天，言善”三字。“予善天”是老子在以天德喻水，“予”表示天遍洒阳光雨露，滋润万物。后人未解老义，而将“予善天”改为“与善仁”，将整个句子都从“言水”变成了“喻人”。景龙碑作“与善人”为孤证，当系后人据“与善仁”的进一步改动。

（3）“正善信”与“言善信，正善治”或“言善信，政善治”之辨。

老子这里是在论水德，句中若干“善”字，是在从不同侧面阐发水的德性，概括了“水善利万物”的若干特征，即“善”有哪些具体内涵。

如此，“正善信”是水的禀赋之一，而非指人的品性。而“正善治”是以“正”通“政”，义为“政善治”。无论是“言善信”还是“政善治”都是人的品性，用于形容水实属牵强附会。可见“言善信，正善治”或“言善信，政善治”皆为后人误读老子而改，非老子原文。老义原文当为“正善信”，后人将“正善信”改成了“言善信，正善治”。

“正”，作真实解，与“政”毫不相干。《孟子·万章下》：“王问臣，臣不敢不以正对。”“以正对”即以事实相告。老子有言：“其精甚真，其中有信。”老子的逻辑是真才可取信。故正即真，真则可信。就水而言，“正善信”是在表达，水任凭万物取用，谁要谁取，要多少给多少，不会改变，真实可靠，因此赢得了万物的信任。

除上述三要点外，帛书甲本“心善渊”作“心善潚”，“潚”，水深而清澈，义与“渊”相近；“動善時”作“（足童）善時”，“足童”是“動”的异体字。

不争容，（还原版）

□ □，静是胃復命。復命常也，知常明也。不知常，妄。妄作，兇。知常容，（帛书甲本）

曰静，静是胃復命。復命常也，知常明也。不知常，芒。芒作，□ 。知常容，（帛书乙本）

曰静，静曰復命。復命常也，智常明也。不智常，忘作，兇。智常曰容，（汉简本）

帰根曰静，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，（王弼本）

帰根曰静，静曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，（河上公本，范应元本）

帰根曰静，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常容，（严遵本）

帰根曰靖，靖曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，（傅奕本）

帰根曰静，静曰復命。復命曰常，知常明。不知常，妄作，凶。知常容，（想尔本）

帰根曰静，静曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，忘作，凶。知常容，，（景龙碑本）

“不争容”，老子原本当作“不静容”，“静”通“争”。

“不静容”三个字最初可能分别书写于两简，前简有“不静”二字，后简有“容”字。之后，前后两简之间混入了“知常明也。不知常，妄。妄作，兇”的简牍。为了疏通文意，后人又在混编的简牍上再次改写，在“不静”后添加了“静是胃復命。復命常也”，在“容”前添加了“知常”二字，并将“不静”改成了“曰静”，导致最初的“不静容”三个字演变成了帛书甲本的这段文字。帛书乙本和汉简本与帛书甲本文句相似，三版本或源自同一上源错简版本。

“不静容”之所以被如此改写，是因为这部分简牍被错编到了“至虚，亘也”一章的结尾，这同时也导致了对前章结尾句“天道圆圆，各复其堇”一句的改写，“各复其堇”被改成了“各复归于其根”，并接上了本段文字的开始“曰静”二字。

传世本诸版本是从帛书本相关版本进一步演化而成，因与本章校勘无关，故在此不再深入。

容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（还原版）

容乃公，公乃王，王乃天，天乃道， □ □ □，沕身不怠。（帛书甲本）

容乃公，公乃 □，□ 乃天，天乃道，道乃 □，□ □ □ □ 。（帛书乙本）

容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（汉简本）

容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（王弼本、河上公本、严遵本、傅奕本）

容能公，公能王，王能天，天能道，道能久，没身不殆。（想尔本、景龙碑本）

容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。（范应元本）

此段文字的要点是“全”、“王”之辨。

劳健《老子古本考》指出： “‘知常容， 容乃公’， 以容、 公二字为韵。 ‘天乃道， 道乃久’， 以道、 久二字为韵。 独‘公乃王， 王乃天’二句韵相远。 ‘王’字义本可疑。王弼注此二句云：‘荡然公平，则乃至于无所不周普也；无所不周普，则乃至于同乎天也。’‘周普’显非释‘王’字。道藏龙兴碑本作‘公能生，生能天’，‘生’字更不可通。按庄子《天地篇》云：‘执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，圣人之道也。’此二句‘王’字盖即‘全’字之讹。 ‘公乃全， 全乃天’， ‘全’、‘天’二字为韵。 王弼注云‘周普’是也。。。。 今本‘王’字， 碑本‘生’字， 当并是‘全’之坏字， ‘生’字尤形近于‘全’， 可为蜕变之验也。 ”

“全”，本义为交纳的玉完整无缺。《周礼·冬官考工记·筑氏玉人》：“玉人之事。天子用全，上公用龙，侯用瓒,伯用将，继子男执皮帛。”郑玄注：“全，纯色也。”

就义理而言，以“王”喻水之德，莫若以“全”喻水之德。首先，“公”是指“公正”，而非“公王”，故“王”在此出现缺乏逻辑支撑。其次，若“全”作“纯粹”解，“纯粹”即“无私”，与“公正”相映照，也是对“公正”的进一步升华，又与天道无私相契合，义理清晰顺畅。故劳说可从，还原版取“全”弃“王”。

最后，此段文字想尔本和景龙碑本“乃”作“能”，“能”、“乃”义同，均作“才”解。帛书甲本“没身不殆”作“沕（mì）身不怠”，“沕”借作“没”，“怠”通“殆”。 范应元本“没”作“殁”，“殁”通“没”。“没”、“沕”、“殁”皆作隐没解。

夫唯不争，故无尤。（还原版）

夫唯不靜，故无尤。（帛书甲本）

夫唯不爭，故无尤。（帛书乙本、想尔本、景龙碑本）

夫唯不爭，故無尤。（汉简本、王弼本、河上公本、严遵本）

夫惟不爭，故無尤。（傅奕本）

夫惟不爭，故无尤。（范应元本）

此句，傅奕本和范应元本“唯”作“惟”,“惟”通“唯”。帛书甲本“不争”作“不静”，如上所述，“静”假借为“争”。王弼本等传世本“无”作“無”，“無”今作“无”。

附一：王弼本《道德经》第八章：

上善若水。

水善利万物而不争。

处众人之所恶，故几于道。

居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。

夫唯不争，故无尤。

附二：王弼本《道德经》第十六章：

致虚极，守静笃。

万物并作，吾以观复。

夫物芸芸，各复归其根。

归根曰静，是谓复命。

复命曰常，知常曰明。

不知常，妄作，凶。

知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。