《中庸义疏》·自序

孔子祖述尧舜，宪章文武，所开创的儒学不同于诸子百家中的某一学派。“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”，儒学乃大中至正之道，一本而万殊，显诸仁而藏诸用，体现在政事、礼乐、修身、伦理等方方面面。孔子学而不厌，诲人不倦，因材施教，对机说法，门弟子接受孔子的教诲，领悟也各不相同。然万殊而一本，殊途而同归，孔子教育弟子以成德为最高目的。孔子对子路说，“由，知德者鲜矣”，又说，“古之学者为己，今之学者为人”，“有德者必有言，有言者不必有德”，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。儒学是为己之学，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”惟修己才能治人，才能治国平天下。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经”，“守约而施博者，善道也”，成就自己的德性，自然能“博施于民而能济众”。

在孔门十哲中，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓皆以德行著称，然孔子独称颜子好学。颜子反求诸己，“有不善未尝不知，知之未尝复行也”，在自性上笃实做功夫。子贡虽博学多才，却不知切己用功。孔子想点拨子贡，曰：“女与回也孰愈”？子贡对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二”。子贡能举一反三，曾被孔子表扬“告诸往而知来者”，但以“闻一知二”与“闻一知十”来区别自己与颜子之为学，还局限在博学多识上，不知守约，这样的回答显然不能使孔子满意。一次孔子又问子贡：“赐也，女以予为多学而识之者与”？子贡对曰：“然，非与”？曰：“非也，予一以贯之”。孔子学而不厌，却说：“吾有知乎哉？无知也”。孔子一以贯之，故“博学而无所成名”，此所谓“不显惟德”。

子贡从此知道圣人不是通过博学积累而至，孔子之所以为圣人在于德行，而不在于见闻之知。当太宰问子贡：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡回答：“固天纵之将圣，又多能也”。子贡把“圣”与“多能”区分开，但同时也把“下学”与“上达”割裂开，走向了另一极端，仍然没有明白孔子所说“一以贯之”的内涵。从子贡开始，就有把圣人神秘化的倾向。孔子说自己“下学而上达”，故人皆可以为尧舜，圣人可学而至。子贡却说“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”。正如“无”不能离开“有”，所谓“夫去有以超无，无将奚超焉；外器以融道，道器为偶矣”；“一”也不能离开“多”，“为物不贰”，则“生物不测”，所谓“理一所以为分殊也，非理一而分则殊也”。

唯有颜子能与孔子心心相印，能传孔子之道。子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。孔子“欲居九夷”，说“道不行，乘桴浮于海”，这包含着对当政者的失望，“斗筲之人，何足算也”，叹息“道”不能行于天下。“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，孔子退而求其次，删诗书，定礼乐，作春秋，赞周易，只要大道能够传承下去，天下就有平治的希望。可惜颜子早逝，子哭之恸，曰“天丧予，天丧予！”孔子不仅是因为失去得意弟子而伤痛，更是“悲夫天之不相道也”。而当孔子说“莫我知也夫”，“予欲无言”，则是忧虑“道”不得其传，这应在颜子逝世之后，主要也是说给子贡听的。

孔子之后，儒分为八，一以贯之之“道”难明，故不能殊途而同归。《论语·子张》篇如实记载了孔门弟子之间的争论，已经显现儒学分裂的端倪。子夏主张，“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”。而子游说子夏之门人小子，“抑末也，本之则无，如之何？”对于交友的原则，子夏说：“可者与之，其不可者拒之”。子张却说：“异乎吾所闻，君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”。孔子罕言心性，以至于子贡亲炙孔子，也发出了“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的感叹。殊不知孔子分别对子贡和曾子说“吾道一以贯之”，就是在言性与天道。其他弟子也以为孔子在教学过程中有所保留，如陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎”？孔子觉察到弟子的心思后，说：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也”。天地之大德曰生，天不言而“四时行焉、百物生焉”，孔子“不显惟德”，然而“不显”是“莫见乎隐，莫显乎微”，才是从全体起用之“大显”，所谓“发而皆中节谓之和”。故孔子无所隐藏，只是门弟子不能直下承当罢了。

在孔门后学中，只有子思、孟子一系通过曾子的接引而能承继儒家道统。子思作《中庸》，阐述孔子“一以贯之”之道，力图正本清源。孟子辟杨墨，正人心，息邪说，不遗余力弘扬孔子之道。明儒刘蕺山说：“学”字为孔门第一义。孔子不谈心性，然孔子论“学”之言几乎贯穿《论语》始终。如“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”；“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”；“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”。孔子之“学”其实是思孟学派心性论的源头。“学”字涵义有深有浅，如“可与共学，未可与适道”，“学”字义浅。“学而不思则罔，思而不学则殆”，“学”与“思”对举，“学”只是“博学于文”，而不包含“约之以礼”这个环节。颜子好学，“不迁怒，不贰过”，不必说“思”，“思”已经包含在其中，“好学”是“汤武反之”，是“学知利行”。孔子学而不厌、诲人不倦，孔子之“学”既然一以贯之，那么不厌、不倦就是“至诚无息”的境界，所以“学而不厌、诲人不倦”其实是“尧舜性之”，或者说是“生（性）知安行”了。孔子自述“十有五而志于学”，然而又说“吾有知乎哉？无知也”。可知“学”不是积累知识，而是穷理尽性。“有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”，这是“尽其性则能尽人之性”。

黄梨洲说：“儒、释界限只一‘理’字”。儒家认为不格物穷理不足以尽性，“性”是虚灵的，也是充实的，“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。孔子之所以不空谈心性，而着重强调“学”，正是要把修养功夫落到实处，“不诚无物，是故君子诚之为贵”。然而“学”要知本，不能往而不反，不能心外求理。“学”从自性中发出，所谓“博学于文”，又返回自性，所谓“约之以礼”，反身而诚才是“学”，故“学而知之”在某种意义上也是“生（性）而知之”。博文与约礼互为终始，“文质彬彬，然后君子”，功夫达到纯熟后则能“出入无时，莫知其乡”，这就由“诚之者，人之道也”过渡到“诚者，天之道也”，此谓“下学而上达”。

孟子道性善，曰“尧舜与人同耳”。其实孟子立性善论是为了纠偏，要为学问之道立一个大本。孔子反复强调学习的重要性，以至于子贡、子夏等弟子向心外求理，做“义袭而取”的功夫，甚至把学习当作是博闻强记，只知“闻见之知”，而不知有“德性之知”。孟子曰“万物皆备于我”，向外其实同时也是向内，“性之德也，合外内之道也”，故又曰：“学问之道无他，求其放心而已矣”。孟子道性善，目的是告诉学者“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。“善”是求则得之、舍则失之，“求在我者也”，这与孔子说“为仁由己”，“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，是一致的。

子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室”。不格物则不能穷理，“践迹”即是“学”。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。既然“天下未有不履其事而能造其理者”，“生（性）而知之”是不虑而知、不思而得，其实也是“学而知之”，阳明子曰，“圣人亦是学知，只是生的分数多”。孔子确实说过“天生德于予”，但又说自己“非生而知之者”，只是能好学不厌。其实两者之间不矛盾，既不能像子贡那样把“圣”与“多能”割裂开，也不能认为孔子说自己好学不厌仅是出于自谦，或是为了勉励学生努力进取而“降而自卑”。“不厌”、“不倦”可谓微言大义，其涵义也可深可浅。“天德不可为首也”，天德即表现为生生不息之“用”，所谓易无体，生生之谓易。“不厌”、“不倦”是“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，对于孔子来说是至诚无息，又可以勉励学生好学、力行。

子曰：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣”。笨鸟先飞，勤能补拙，先天素质作为学习的起点并不重要，关键在于后天的努力，要把握好当下，在心体上致密用功。“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”；“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”；“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”。子思继承了孔子这一思想，如《中庸》曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”；“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也”；“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”。

《中庸》乃孔门传授心法，朱子说：“历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也”。舜传于禹曰“惟精惟一，允执厥中”，孔子曰“吾道一以贯之”，孟子曰“夫道，一而已矣”，《中庸》则曰“率性之谓道”。“道”须臾不离自性，故“道”为“一”。“诚者物之终始”，“诚”是物之“终”，也是物之“始”，“始”与“终”不二，这是“一以贯之”。“中也者，天下之大本也”，“中”无所不包，乃天下之大本，这也是“一以贯之”。孔子所说“一”，在《中庸》中体现为“性”、“中”或“诚”。颜子问仁，孔子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”。仲弓问仁，孔子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”。孟子区分“尧舜性之”与“汤武反之”，区分尽心知性与存心养性两种境界。《中庸》则区分“诚者，天之道也”与“诚之者，人之道也”，“唯天下至诚”与“其次致曲”，以使“中人上下皆可引入于道”。

此外，孔子曰“夫仁者，己欲立而立人”，“欲”字吃紧，表明“立己”与“立人”是同时的，无先后之分。《中庸》曰：“能尽其性，则能尽人之性”；“性之德也，合外内之道也”。孔子曰“仁者安仁，知者利仁”，《中庸》曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。孔子曰：“无为而治者，其舜也与，夫何为哉？恭己正南面而已矣”。《中庸》曰：“君子笃恭而天下平”。孔子曰“七十而随心所欲不逾矩”，《中庸》曰“君子时中”，“时措之宜也”。孔子曰“君子博学于文，约之以礼”，《中庸》曰“君子尊德性而道问学”。

子曰：“当仁，不让于师”。子思作《中庸》，有些话明显是针对《大学》而发，《大学》所蕴含义理还不够精微圆满，子思赋予“诚”、“性”、“中”、“慎独”、“时”、“知”、“戒慎恐惧”等以新的内涵，目的是区分“诚者”与“诚之者”，从而阐明一以贯之之“道”。如《大学》曰“诚于中，形于外”，“中”与“外”相对，不是大本之“中”，而《中庸》却说“中也者，天下之大本也”。《大学》曰“诚意”，《中庸》则曰“诚者自成也”，没有一个“诚”的对象。《大学》曰“正心”，《中庸》论“性”不论“心”，说“中”不说“正”。孟子则曰“必有事焉而勿正心”。孟子虽然也说“正己”，“有大人者，正己而物正者也”，但正己而物正，不必再说格物致知和修齐治平。《大学》曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。子思不满足于“近道”，曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。《大学》曰“欲…必先…”，有先后之分，《中庸》曰“能…则能…”，是一以贯之。此外，物有本末，事有终始，“诚”作为性之德却是终始一贯，所谓“诚者物之终始”。曾子说“夫子之道，忠恕而已矣”，子思却说“忠恕违道不远”，因为“忠恕”毕竟还有人我、内外之别，只能算作“诚之者”或“其次致曲”。《大学》八条目从格物致知到诚意正心，是学道、修道，由外而内；从修身到齐家治国平天下，是行道，由内而外。《中庸》曰：“成己，仁也，成物，知也；性之德也，合外内之道也”，把修道和行道、成己与成物统一起来。既然说“不诚无物”，此“物”与“性”合一，不仅包含格物之“物”，也包含修身、齐家、治国、平天下。

程子曰：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒”。阳明子曰：“三代之衰，王道熄而霸术倡；孔孟既没，圣学晦而邪说横”。百家争鸣本是大道不明而诸子各执一端，“龙战于野，其道穷也”，然而后人却认为这是学术思想繁荣的表现。儒学虽在汉代定于一尊，但“孔孟而后，汉儒只有传经之学，性道微言之绝久矣”。荀子生在孟子之后，也以传承孔子之道为己任，但荀子“只一句性恶，大本已失”。朱子说：“当时未有明道之士，被他说用于世千余年”。汉唐之间孟、荀并称，这是儒家思想传承中的不幸，因为不懂孟子，也不会真懂孔子，不懂孔子，弘扬孔子之道就无从谈起。乾恒易以知险，坤恒简以知阻，反之，不能尽其性，那本来属于内在的“缺失”，就会转化为外在的异己力量。“清斯濯缨，浊斯濯足，自取之也”，儒学在传承中渐失其真，其对立面也应运而生了。汉儒舍本逐末，只知固守经学章句，儒学支离决裂，才显正始玄学之空谷足音。“人而不仁，如礼何”，礼教脱离道德修养的支撑便异化为外在的约束，儒家士大夫陷溺于功名利禄而不知反，才见竹林玄学之风流自得。

佛家心性之学输入，儒学式微，以至于“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏矣”。大程子曰：“昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务；言为无不周遍，实则外于伦理；穷深极微，而不可以入尧舜之道”。儒学致广大而尽精微，何须他求？孔子之道极高明而道中庸，然世人褊狭，却又好高骛远，“饥者甘食，渴者甘饮”，不识中庸之道，以为心性之学为佛家所独有。“夫道若大路然，岂难知哉”？只是愚者、不肖者不及也。“人莫不饮食也，鲜能知味也”，因为知者、贤者过之。

“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下”。今日之患，不在于空虚顿悟之说蛊惑人心，使人消极厌世，遗弃人伦物理，而在于实用主义主导下的西方科技横行天下，人心受制于物质欲望的驱使而不能自拔。西方文明的发展是物质力量驱动的，以牺牲人的主体性为代价，可谓“灭天理而穷人欲者也”。阳明子曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己”。儒学是为己之学，君子之道行远必自迩、登高必自卑，中庸之道“上不荡于虚无，下不局于器用”。挽回陷溺的世道人心，确立精神的主体性，让物质的力量臣服于精神的内在秩序，引领人类文明向更高层次跃迁，惟大成至圣先师创立的儒学能担当此任。