佛教与现当代作家

一、现代作家的佛教因缘

自五四运动以来，民主与科学成为时代口号，白话文学成为文学主流，佛教作为宗教迷信与文学的距离逐渐疏远，但五四以来的作家激烈的弃旧图新的做法并非一概否定传统文化，而是特定时代的一种矫枉过正。这些作家毕竟大都受过旧学的训练，国学功底深厚，对传统的儒释道之学都有接触或研究。他们中很多人对佛教都有深刻的了解。许地山可以说是现代作家中佛教功底最为深厚的一位，他是一位宗教学者，通梵文，他的很多作品明显受到佛教的影响。如他的散文集《空山灵雨》中有一篇《愿》，是作者对死去妻子的纪念，其中有一段妻子对丈夫的祈愿：

我愿你作无边宝华盖，能普荫一切世间诸有情；愿你为如意净明珠，能普照一切世间诸有情；愿你为降魔金刚杵，能破坏一切世间诸障碍；愿你为多宝盂兰盆，能盛百味，滋养一切世间诸饥渴者；愿你有六手，十二手，百手，千万手，无量数那由他如意手，能成全一切世间等等美善事。

许地山还有《七宝池上底乡思》悼念亡妻，诗歌写妻死后往生西方极乐世界，居住在佛光照耀的七宝池上，这是许地山对信奉佛教的妻子的最好礼物。许地山不仅“以佛入文”，还“以佛喻文”，他在《创作底三宝和鉴赏底四依》中说：

创作底三宝不是佛、法、僧，乃是与佛、法、僧同一范畴底智慧、人生和美丽。

他认为，作者的经验是作品的无上根基，这是“智慧宝”的精髓；而作者的经验是人间的，作品也需要含有人生的因素，反映社会道德，这就是“人生宝”；作品要美，则不仅要有思想美，还要有美的表现手法，这就是“美丽宝”。

他还说：

佛家底四依是：“依义不依语，依法不依人，依智不依识，依了义经不依不了义经。”鉴赏家底四依也和这个差不多。

他认为，要评论一种作品，首先要“依义”，即看其主旨，而不要计较语言的华美抑或通俗，“真理有时会从土话里表现出来”；其次要“依法”，即不要带着个人感情评论，而是要按照创作规律鉴赏，要看作者的思想，看作品是否表达了作者的世界观和人生观；第三要“依智”，即用心发现和体会作品的新意，不要轻易放弃或忽略；第四是要“依了义”，即读懂作品以后再评论。

许地山以外，鲁迅的佛学修养可谓浓厚，他真正钻研佛经是在辛亥革命以后，具体地说是在1914-1916年这三年。从鲁迅的日记中我们可以看到，1914年4-12月的9个月时间里，他共购买佛教书籍达80多部近120册，花去46元，占全年买书总款的38%。根据鲁迅日记后的《书账》记载，1914年他购买了《华严经合论》、《华严决疑论》、《金刚般若经》、《大乘起信论》、《阿育王经》、《长阿含经》、《中阿含经》、《维摩诘所说经注》、《般若灯论》、《唐高僧传》、《宋高僧传》、《明高僧传》等佛教著作几十种，可以想见他这时对钻研佛经的浓厚兴趣。他不仅自己大力购搜、潜心披阅、深入钻研佛经，也与许寿裳、周作人等彼此交换借阅。与此同时，鲁迅还大作功德，捐款佛经流通处，1914年7月为了给母亲祝寿，他特意托金陵刻经处刻《百喻经》100册，又用余资刻了《地藏十轮经》。后来鲁迅还为《百喻经》作序，称赞佛经语言之富。周作人曾与鲁迅相互借阅佛经，但鲁迅接受的是佛教中积极进取的一面，而周作人接受的则主要是佛教的“种业论”和“苦谛”，人生观偏于消极。

提到通俗文学作家与佛教的关系，不得不提金庸和古龙。

金庸的信佛有着曲折的历程，1976年10月，他19岁的长子传侠突然在美国纽约哥伦比亚大学自杀丧命。这对我真如晴天霹雳，伤心得几乎自己也想跟着自杀。于是他就向佛经中寻求生死的问题。为了学习佛教的原始理论，他向伦敦的巴利文学会订购了全套《原始佛经》的英文译本。所谓“原始佛经”，是指佛学研究者认为是最早期、最接近释迦牟尼所说佛法的记录。金庸小说中有很多僧侣的形象，比如《笑傲江湖》之中，仪琳为求令狐冲早脱苦海，念诵《观世音菩萨普门品》；《倚天屠龙记》之中，张无忌为救义父与少林三僧苦战，而谢逊于地窖中念《金则经》。金庸小说中佛教意蕴最浓的属《天龙八部》，《天龙八部》这个名字就来源于佛教。古龙小说中同样多次出现佛寺、僧侣，如《边城刀声》中的大昭寺，《多情剑客无情剑》中的铁和尚、心眉大师、大欢喜女菩萨，《大人物》中的赌场和尚群、梵音寺，《萧十一郎》中的铁山大师，《剑花烟雨江南》中的观音大士等等。令人惊奇的是古龙还将禅门的机锋带到小说中，他在《多情剑客无情剑》中写道：

老人道：“要手中无环，心中也无环，到了环即是我，我即是环时，已差不多了。”

少女道：“差不多？是不是还差一点？”

老人道：“还差一点。”

他缓缓接着道：“真正的武学巅峰，是要能妙渗造化，到无环无我，环我两忘，那才真的是无所不至，无坚不摧。”

说到这里，李寻欢和上官金虹面上也不禁变了颜色。

少女道：“听了你老人家的话，我倒忽然想起一个故事来了。”

老人道：“哦？”

少女道：“禅宗传道时，五祖口念佛揭：‘身如菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，不使留尘埃。’这已经是很高深的佛理了。”

老人道：“这道理正如‘环即是我，我即是环’，要练到这一步，已不容易。”

少女道：“但六祖惠能说的更妙：‘菩提本非树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。’所以他才承继了禅宗的道统。”

老人道：“不错，这才真正是禅宗的妙谛，到了这一步，才真正是仙佛的境界。”

少女道：“这么说来，我学的真谛，岂非和禅宗一样？”

老人道：“普天之下，万事万物，到了巅峰时，道理本就全差不多。”

少女道：“所以无论做什么事，都要做到‘无人无物，物我两忘’时，才能真正到达化境，到达巅峰。”

这一段文字将禅门中的自性清净思想及主客双亡、能所俱泯的思想以对话的形式出之，并杂有六祖慧能和神秀的偈子，句句充满了机锋。

20世纪80年代以后，随着“文革”的结束，文学作品中的佛教身影渐渐增多。整体来看这一时期的佛教文学优秀作品不多，作者缺乏佛教的修养，也不能将佛教义理不著痕迹地融入作品中，大多是纪游类的佛教文学，即将佛教寺庙作为旅游观赏景点来写。其中能将佛教的思维方式投射到作品中的作家当属林清玄。林清玄对佛禅义理非常熟悉，曾著有菩提系列散文，分别是《紫色菩提》、《凤眼菩提》、《星月菩提》、《如意菩提》、《拈花菩提》、《星月菩提》、《如意菩提》、《拈花培提》、《清凉菩提》、《宝瓶菩提》、《红尘菩提》、《随喜菩提》、《有情菩情》，是其写作生涯中最重要的作品。林清玄受“人间佛教”思想影响较深，他的一系列菩提散文中表达的就是“佛法在世间，不离世间觉”的思想。《红尘菩提》所要表现的是滚滚红尘中的“希望”，是动摇混乱的世界中不失去自我的一种心情。他写道：“以观音菩萨来说，红尘是‘观世音’的道场，在各种世间声音里寻求救苦；菩提是‘观自在’的历程，走向十方圆明的心灵世界。以此作为我们苦难生命的典型，是我们通向智慧与悲怀唯一的道路，红尘虽暗，让我们擎着菩提的火炬前进吧！”

既然佛法就在人世间，所以我们应该重视今生，更确切地说应是当下，他的《前世与今生》中说：

我对那时常做前世梦的朋友说：“与其把时间浪费在前世的梦，还不如活在真实的眼前。”真的，世人很少对今生有恳切的了解，却妄图去了解前世，世人也多不肯依赖眼前的真我，却花许多时间寄托于来世，想来令人遗憾。

所以生命的意义就在我们的一呼一息之间：“生命的意义就是使自己每一天都有一些心灵与智慧的增长，每一天都对世界有一些奉献与利益。”

受佛禅影响，林清玄以通脱的态度来处理人间万事，以平静的心情来应付人生苦难，以阳光的心情去驱散阴霾。他曾引日本密教祖师空海大师的话：他告诉那些苦难的人说，不要担心风雨来袭，重要的是把心中的阳光唤起。他更悲切地说：这一册《如意菩提》所要表达的正是如此，只要我们唤起心中的阳光，就能在在处处都有法味。平安处有禅悦，动乱里何尝没有法喜呢？用如意的、光明的、广大的心来对应生活，活着一日就尽一日的本分，无怨无悔，对心对境，不为俗情遮埋，如是而已。

二、王国维《浣溪沙》的佛意阐释

王国维（1877-1927），字静安、伯隅，号观堂、静观，浙江海宁盐官人。其人生性忧郁，终生服膺叔本华，对《红楼梦》的评论可以说是结合了叔本华的悲观主义和佛家的无常观、人生为苦观的精彩演绎，其悲观主义思想亦常在其诗词中显现，兹引《浣溪沙》如下：

山寺微茫背夕曛，鸟飞不到半山昏，上方孤磬定行云。

试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人。

这首《浣溪沙》是王国维非常有名的一首小词。前半阙三句写对一种出世之高超境界的向往；后半阙“试上高峰窥皓月”一句写对超尘境界之追寻，“偶开天眼觑红尘”一句为对尘世之未能忘情，末句“可怜身是眼中人”则哀人亦复自哀（叶迦莹《迦陵文集》卷四）。此词悲凉之气遍布华林，在悲凉之后实潜有浓厚的佛教底蕴。

王国维天性忧郁悲观，在《静安文集续编·自序》中说自己：“体质羸弱，性复忧郁，人生之问题日往复于吾前，自是始决定从事于哲学。”然而从事哲学并未解决摆在他眼前的“人生之问题”，《自序二》中他如是说：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。……知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信。”徘徊于可信与可爱的哲学困境中他又转向文学中寻求慰藉，同样的两难境况再次出现，他说：“余之性质，欲为哲学家则感情苦多而知力苦寡，欲为诗人则不苦感情寡而苦理情多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？”然终其一生未能找到理想的安身法门。他的忧郁促使他选择了叔本华哲学。众所周知，王国维受叔本华悲观厌世哲学的影响甚著，叔氏视人生是生存之欲望所造成的苦海，力求摆脱尘世的思想与佛教出世的人生观暗合。王国维“接受叔本华悲观厌世哲学思想，又与我国佛学思想相结合，形成他超功利、超利害、主直观的美学思想”。他正是用这一思想去品评《红楼梦》，也是在此基础上形成了他的“境界”说，他在《人间词话》中大量援用“法眼”、“隔”、“不隔”、“境”等佛教术语即可见“境界”说的佛学渊源（关于此点可参张节末《“法眼”、“目前”和“隔”与“不隔”》一文，载《文艺研究》2000年第3期）。王国维对人生的悲观态度与佛教对人生的看法若合符契，佛教对人生处境的分析与描述中，较为突出地展示了人类生存状况的有限与痛苦，这一点集中体现在佛教“四圣谛”之一的苦谛中。苦谛，是佛教对人生的基本判断，指包括人在内的众生的生命就是苦，生存包含着烦恼、不安、困惑、痛苦。苦的含义，不仅包括生理上的痛苦，还泛指精神上的逼迫性，如王氏自序所说“人生之问题日往复于吾前”。凡此种种都是变迁不息、无常变化的，因而生命是痛苦不堪的。王氏《人间词话》中评李后主曰：“后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意。”今日之王氏何尝又不是担荷人生罪恶的李后主？只不过王国维虽看到了痛苦，却无力负荷；纵然窥见了真理，也不得解脱。承前所言，佛教认为人生为苦，有“四大”煎、“八风”吹，王氏已然识得人生即苦的真谛，因此他努力追求一种解脱众生与自己之境。

这首词的前半部分即是总写对一种出世境界的追寻，他所追寻的境界是夕阳西下中的微茫山寺。这不禁让我们联想起佛陀说法之灵鹫山：昔日灵鹫山中，佛陀拈花示众，众弟子不知何意，只有迦叶尊者当下破颜微笑，于是佛陀宣布：我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相、微妙法门，付嘱摩诃迦叶（此即“拈花微笑”的故事，可参《五灯会元》等禅宗史书）。原来在高高之顶的山颠上藏有普渡众生之苦的“微妙法门”、智慧慈航。耸拔于尘世中的微茫山寺虽藏有实相妙法，但要深入其中必须下一番艰苦工夫，须有“深深海底行”之修行，方得“高高山顶立”之境界。“山寺微茫背夕曛”，用一“曛”字极言寺之渺茫，见追寻希望之渺小；“鸟飞不到半山昏”，着一“昏”字，极言山寺之高，足见追寻历程之艰难；“上方孤磬定行云”，出一“孤”字，极言山寺之寂，见此追寻之孤单，亦可见清醒者之缺乏。此孤高清寂之境界正暗示出对真谛的发现和领悟是一个极其艰巨的历程。伴着破人昏昧、息人恶苦的磬梵之音，王氏开始了高峰窥月之行。

下半阙“窥皓月”一句，点明天才之王氏在哲学和智慧上越过了障碍，攀跃上高峰，看到了皓月。“月”为佛家常用之意象，佛家常以满月比佛相，《发菩提心品》论菩提相“圆满如月轮于胸臆上明朗”；又喜以皓月喻心，《菩提论》云：“照见本心，湛然清净，犹如满月，光遍虚空。”皓月在此即可指解脱之道。王氏虽窥见了解脱之道，但却未能沿此到达智慧彼岸。他偶然睁开其智慧“天眼”，看到的却尽是红尘中人生之无奈。“尘”为佛教术语，谓一切世间之事法，染污真性者，《法界次第》曰：“尘即垢染之义，谓此六尘能染污真性故也。”“偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人”正道出了佛教视人生为苦薮的真理。既使开天眼、破红尘，识得了人生即苦的道理，但回首却发现自己亦是滚滚红尘中尚待被拯救之一员。既然己身也在红尘栖迟，就难免与人生甘苦相伴。于世间诸尘，他无以解脱，唯有在哀悯众生之际复又自哀。

然而，虽然人生为苦，何不乐观对待？正因人生为苦，方才与人慈悲。王氏不能施众生以慈，亦不能拔众生之苦。他空有悯人之心，执着于眼中所看到的无尽的苦难，却又不懂得“佛法在世间，不离世间觉”（六祖慧能语）的道理；执着于他不可能实现之理想彼岸，却栖息于无力拯救之现实此岸；即不能和光同尘，也不能放弃理想，两者他均无法超越，因此他“掩书涕泪苦无端，可怜衣带为谁宽”（王国维《浣溪沙》），只好自沉于昆明湖底。由静安之死不禁联想及僧肇之死，据说肇法师遭秦主难被斩头时曾有一偈曰：“四大原无主，五阴本来空。将头临白刃，犹似斩春风。”肇师之死了无滞相，深入禅境，生死一如，发人深省。静安之沉却是执于苦相，无法超越，不得解脱，令人哀叹！纵便是他天眼常开，也很难由妙高峰顶的圣境回到掺泥和水的十字街头。

梁启超先生《王静安先生墓前悼辞》中曾评静安说：“（他）本可不死，只因既不能屈服社会，亦不能屈服于社会，所以终究要自杀。”静安既已觑得社会之可怜苦相，却无力担荷人生罪恶，徒留下悲哀时的一缕清醒。清醒而不能超越，亦不愿屈服于任何一边，惟有一死了之。禅诗有“前台花发后台见，上界钟声下界闻”、“无风三尺浪，海底起红尘”等语句描写圆融境界，王国维虽未超越主客进入圆融不二、能所俱泯的境界，但他的死何尝不可看做“我不入地狱，谁入地狱”的伟大精神？他的死似孤磬之音响彻云霄，惊醒昏昧之世人，鞭策他们努力攀峰窥月，拯救众生。他以生命作为终结，留下一段公案让后人参详。