湖湘学派的开拓者胡安国及其“春秋学”
第三章第二节 ：
湖湘学派的开拓者胡安国及其“春秋学”
胡安国（1074—1138），字康侯，号青山，福建崇安人。出生于建州崇安县开耀乡五夫里的籍溪村（今福建武夷市五夫镇胡坊村），学者敬称为武夷先生。
绍圣四年（1097），哲宗在廷试中亲自将他擢为第三，授太学博士衔。出仕四十年，多次因官场黑暗辞官，也一度因忧虑民族矛盾急剧变化和国家危亡任职，历任江陵府学教授、太学禄、湖南学事等职，严管学政，提携贤者，兴利除弊。约于建炎四年（1130）或绍兴元年（1131）率家人、弟子从湖北荆门到湘潭碧泉定居（胡宏《有本亭记》载：“绍兴庚戌岁，先君子自荆、郢趋吴、越，遇腹心之疾，不至而返。徜徉游行，遂至湖南……”“庚戌岁”为建炎四年），后寓居南岳紫云峰下，著书立说，结庐讲学。绍兴八年（1138）于衡山文定书院逝世，享年六十五岁，葬于龙穴山（今湖南湘潭隐山）。谥“文定”，后世称之为胡文定公。
主要著作是《春秋传》三十卷，还有《资治通鉴举要补遗》一百卷、《文集》十五卷。
一、与程门诸弟子交游，吸纳二程的学术思想。
胡安国十七岁考入太学，结识并从学于程颐好友朱长文、靳裁之，开始服膺二程学说，成为理学的坚定信奉者。
朱长文（1039—1098），字伯原，号乐圃，吴县（今江苏苏州）人。北宋理学思潮的先驱人物孙复的弟子，“从泰山学《春秋》，得《发微》深旨。作《通志》二十卷，……盖自成一家书也”（《宋元学案·泰山学案》）。
靳裁之，颍昌（今河南许昌）人，生卒年不详。精通儒家学说，学宗二程。曾于颍昌城北设帐讲学，名闻中州。黄宗羲将他列为“明道私淑”，《宋元学案·明道学案》言其“少闻伊洛程氏之学。胡文定公入太学时，以师事之”。
胡安国通过朱长文的传授，研习孙复的《春秋》之学，深受其治学方向、理论思想影响，确定了他为之倾注毕生精力的学术研究目标，夯实了理学理论的基础。靳裁之非常器重胡安国，常向他传授二程的“经史大义”，胡安国从他那里汲取二程学说的精髓，视野逐渐开阔，识见愈加明晰。
不久，胡安国又结识程门高足杨时、游酢。杨时（1053—1135），字中立，号龟山，南剑（今属福建）人。游酢（1053—1123），字定夫，号豸山，建阳（今属福建）人。他们亲承二程洛学，共传尊师重道的“程门立雪”之佳话；他们都有“载道南来”之功，被尊称为“闽学鼻祖”。在与他们的密切交往中，胡安国进一步了解二程学问，从此潜心钻研程氏遗书，并很快确立二程是儒家正统的信念。杨时《龟山集》保留了十七封写给胡安国的信，记录了他们讨论的各种问题，诸如格物致知、《春秋》纪元、编写程颐语录、批驳王安石《三经新义》、评价孔门弟子进退、治道理财等。此外，胡安国无比钦佩杨时勤奋刻苦和严谨治学的精神，这种精神在他及其拜杨时为师的三个儿子身上都得以彰显。
胡安国在提举湖北提学期间，经杨时介绍，认识了时任湖北应城宰的程门另一高足谢良佐。
谢良佐（1050—1103），字显道，上蔡（今河南汝南）人。与杨时、游酢、吕大临号称“程门四先生”，是洛学的重要传人，对程朱理学的发展起到桥梁作用。
在程门诸弟子中，胡安国与他的性情最相投，他们常在一起讨论学问，胡安国和曾恬曾将谢良佐讲学的语录记录下来，整理成两篇“语录”传世，后由朱熹校订为《上蔡语录》，流传至今。朱熹据此认为谢良佐是胡安国的老师，在《德安府应城县上蔡谢先生祠记》中说胡安国“请以弟子礼见。入门，见吏卒植立庭中，如土木偶人，肃然起敬，遂禀学焉。”（《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》〔后简称《朱文公文集》〕卷第七十九）。《宋元学案·武夷学案》亦云：“上蔡之传，始自胡文定公入衡湘。”将胡安国到湖南开创湖湘学派说成是“传”谢良佐之学，认定他们是师生关系。全祖望则不予赞同，他在修订《宋元学案》时说：“文定从谢、杨、游三先生以求学统，而其言曰：‘三先生义兼师友，然吾之自得于《遗书》者为多。’然则后儒因朱子之言，竟以文定列谢氏门下者，误矣。”（《宋元学案·武夷学案》）同时指出“文定自交上蔡以后”，“得其所学为多”（《宋元学案·上蔡学案》），肯定胡安国交游的程门弟子中，谢良佐对他影响最深。
许多学者认为，谢良佐、杨时主要继承的分别是程颢、程颐的学问，意即胡安国开创的湖湘学派因谢良佐的传承、朱熹开创的闽学因杨时的传承，分别与程颢、程颐的学问更贴近。也就是说，胡安国更多地从谢良佐那里继承了程颐的理学思想，使湖湘学派的义理有别于朱熹从程颢那里传承下来的闽学的义理。
我们试图通过梳理两条线索来说明这个问题：一是谢良佐强调超越本体的“道”存在于洒扫应对的日用生活中，胡安国也认为：“冬裘夏葛，饥食渴饮，昼作入息……只此是道。”（《宋元学案·武夷学案》）把“道”和“冬裘夏葛、饥食渴饮”的日用生活联系在一起。二是谢良佐主张以知觉来论说“仁”，胡安国也说：“元者何？仁是也。仁者何？心是也。建立万法，酬酢万事，帅驭万夫，统理万国，皆此心之用也。”（《春秋传》卷三）将作为伦理意识的“仁”上升为宇宙本体的“元”、将宇宙本体的“元”本体化为主体意识的“心”，不仅进一步强化了本体意识与日用伦常的密切关系，而且突出了“元”与“仁”要靠“心”心去体验和察识，即宇宙本体、伦理意识都具有一种主体性的自觉。上述谢良佐的观点均遭到朱熹激烈的批评和指责。对前者，朱熹说：此说“说得大了，将有不安于其小者。”（《宋元学案·上蔡学案》）；对后者，朱熹说：“专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。”（《仁说》，《朱文公文集》卷第六十七）但谢良佐的观点经胡安国的肯定和深化，对湖湘学派产生了深刻影响。如胡宏认为“道”是“存乎身”、“存乎饮食男女之事”（《知言·天命》），使“道”带上世俗化的倾向；张栻也认为“天”“当求诸视听言动之间”（《宋元学案·南轩学案》），不是抽象、玄虚的本体。这些本体性的“道”、“天”、“性”、“理”与日用伦常不可分离的论述，显然与谢良佐的观点一脉相承。又如针对朱熹对谢良佐“以觉言仁”观点的批评，胡宏的弟子胡广仲反驳道：“‘心有所觉谓之仁’，此谢先生救拔千余年陷溺固滞之病，岂可轻议哉！夫知者，知此者也；觉者，觉此者也。果能明理居敬，无时不觉，则视听言动莫非此理之流行，而大公之理在我矣。”（《宋元学案·五峰学案》）张栻与朱熹论“仁”时，也一度赞同谢良佐“以觉言仁”的观点。这些都是湖湘学派受谢良佐之学影响的具体表现。
此外，程颢在《识仁篇》中说：“识得此理，以诚敬存之。”这是他对“穷理居敬”的为学工夫的表述。谢良佐对这一工夫论加以继承，指出：“既有知识，穷得物理，却从敬上涵养出来。”（《上察语录》上）朱熹不赞同这种先识察而后涵养的观点，他主张“主敬以立其本，穷理以进其知”（《程氏遗书》跋），并指出：“然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。”（《答胡广仲》，《朱文公文集》卷第四十二）说明在已发行动之前，需要有一段未发的“涵养之功”。但胡宏、张栻在为学工夫论方面则坚持“先察识，后持养”的为学工夫论，显然是对程颐、谢良佐思想的继承。
黄宗羲认为，朱熹主要从上述三个方面批评谢良佐的学术主张，而它们恰恰被湖湘学派的学者们所认可，我们也可以从中体察以胡安国为代表的湖湘学派的理学思想的独特之处。
二、撰著《春秋传》，奠定湖湘学派的学术理论基础。
胡安国最大的学术成是写成《春秋传》，这是他以毕生精力纂修而成的，不仅成为湖湘学派的代表作，而且受到历代统治者和理学家的推崇，成为元朝科举取士的经文定本，与《春秋》三传并行于世。明朝更是弃其他三传而不用，惟尊胡氏《春秋传》。胡广于永乐年间奉旨修《春秋大全》时，其经文亦以此书为依据。《春秋传》在理学史上的地位是不言而喻的，它深刻影响士人心智乃至中国社会达五六百年之久。
胡安国从潜心攻读《春秋》到撰著《春秋传》，历时三十余年。
他之所以对《春秋》产生强烈兴趣，并为之付出一生精力，与他不满王安石废弃《春秋》以及忧患国家前途命运、希望振兴儒家文化有关。胡寅云：“初王荆公以《字说》训释经义，自谓千圣一致之妙，而于《春秋》不可以偏傍点画通也，则诋为断烂朝报，废之不列于学官。”（胡寅《先公行状》。下引此书，只注书名）《春秋传序》亦云：“近世推隆王氏新说，按为国是，独于《春秋》，贡举不以取士，庠序不以设官，经筵不以进读。”
熙宁二年（1069），王安石参知政事，实行变法。在科举、教育方面，将《三经新义》作为必读教材和考试内容，学宫、贡举均偏废《春秋》。崇宁年间，这一规定仍未改变，胡安国强烈不满。他以为《春秋》是一部“传心要典”，发明《春秋》宗旨，使儒家文化畅行于华夏大地，可以起到“尊君父、讨逆贼、存天理、正人心”的作用；但如果这部书不为“人主”所闻说，不为“学士”所传习，就会“乱伦灭理，用夷变夏”（《先公行状》），让“乱臣贼子接迹当世”（《春秋传序》），进而导致民族虚弱不振、外族肆意侵扰、土地长期沦丧的严重恶果。
据此可见，胡安国立志研治《春秋》、苦心撰著《春秋传》是感于时事，志在经世济民，饱含忧患意识和历史责任感，把自己的学术活动与两宋时期以复兴儒学为主要内容的民族文化复兴运动，以及当时的艰难时世紧紧联系在一起。不过，就他反对王安石变法来看，体现了他思想中存在保守的一面。对王安石变法，历来褒贬不一，身处同一时代的他认为变法导致了社会风气的败坏，与《春秋传》所倡导的人伦秩序相悖，所以一味反对，忽视了变法中的积极因素。
他这样讲述自己研治《春秋》的经历：某初学《春秋》，用功十年，遍览诸家，欲求博取以会要妙，然但得其糟粕耳！又十年，时有省发，遂集众传，附以己说，犹未敢以为得也。又五年，去者或取，取者或去；己说之不可于心者，尚多有之。又五年，书成，旧说之得存者寡矣。及此二年，所习似益察，所造似益深，乃知圣人之旨益无穷，信非言论所能尽也。（《宋元学案·武夷学案》）
清楚地说明了研治《春秋》的渐进阶段和撰著《春秋传》的漫长过程。
隐居湖南后，他开始全力著述《春秋传》，写成定稿。《宋元学案补遗·武夷学案补遗》云：“绍兴初，因徙家衡岳之下。史云筑碧泉书堂，著《春秋传》，盖在此时。”由于多次拒绝朝廷召用，高宗在绍兴五年（1135）下诏：“令纂修所著《春秋传》，候书成进入，以副朕崇儒重道之意。”（《先公行状》）胡安国奉旨作进一步修改，“虽寒暑不少懈，毕精竭虑，殆忘寝食”（同上），于绍兴六年（1136）十二月完成了十余万字的《春秋传》（见《四部丛刊》本《春秋传》所载《进书表》）。关于该著的成书时间，史料记载不一。《宋元学案》说是“年六十一”，即绍兴四年（1134），与绍兴五年高宗下诏“令纂修所著《春秋传》”存在矛盾；《宋史》本传说是绍兴八年（1138），即胡氏去世之年；《四库全书总目提要》卷二十七提及《玉海》所言“十年三月”，即1140年，其时胡氏已去世。《春秋传》的问世在朝廷引起巨大反响，赞毁不一。高宗力排众议，盛赞胡安国“深得圣人之旨”，并诏加宝文阁直学士，赐银、绢三百两、匹，以嘉奖他纂修《春秋传》的功绩。《春秋传》的写定是在胡安国走完人生历程最后时光的湖南，他隐居湖南碧泉和衡岳，这是他治学生涯中的极为重要的时期。
首先，他摒弃一切繁杂琐事的干扰，心无旁骛，专注于著述和办学。在隐居湖南期间，他曾多次受朝廷征召，但大都予以拒绝。绍兴元年（1131）十二月，高宗召命他为中书舍人兼侍讲，他拒绝出仕。绍兴五年（1135）二月，朝廷又召命他为徽□阁待制，知永州，他以“摈斥三载，未能寡过，不敢当次”为由辞职。高宗闻知后再次下诏，云：“胡某经筵旧臣，引疾辞郡，重悯劳之，可特从其请。差提举江州太平观，令纂修所著《春秋传》……”（《先公行状》）他对所予禄位全不在意，却欣然领命纂修《春秋传》，夜以继日。不久，高宗又授予他宝文阁直学士，赐银三百两，他再欲辞去，高宗下诏“勿复固辞”，他才接受所赐银两，用以买田和接济贫寒亲戚，而自己仍寓居书堂，奋力著述。
其次，他在经历了很多政治、治学、世事的历练后隐居湖南，思想达到极为成熟的阶段。虽然他很早就开始研治《春秋》，在决意到湖南隐居前也已完成《春秋传》初稿，但其中的思想还未完全定型。而在碧泉、衡岳定居，年近六旬的他对学术问题的思考更深入，其理学思想也更完善和精纯。在修订《春秋传》的过程中，他殚精竭虑，认真思索，反复修改，并在教学中与弟子们深入研讨。与初稿相较，最后成书的《春秋传》竟已面目全非：“自草创至于成书，初稿不留一字。”（《四库全书总目提要》卷二十七）清人的这一说法虽不免有些夸张，但《春秋传》的改动之大可以想见。
再次，他修建书堂，授徒讲学，传播其理学思想，培养人才。除埋头著述外，他还给子侄和门徒们讲论经典，和他们切磋理学要义，探讨时政民情，培养了胡宏、胡寅、胡宁、胡宪，以及彪虎臣、范如圭、谭知礼、黎明、李椿、杨训等大儒学士。在他们的共同努力下，湖南地区长期存在的固陋习俗以及闭塞风气不同程度地得以改变。
据上所述，凝聚着胡安国学术精华的《春秋传》及其体现在该书中的理学思想主要是他在湖南治经和讲学期间写定和成型的，《春秋传》就是一部形成湖湘学派的学术理论基础的奠基之作。
三、《春秋传》的思想特点和精神实质《春秋传》的思想有两个显著的特点：
一是重视以义理解经。《春秋》是一部记载春秋时期鲁国历史的典籍，经孔子删改后，被赋予微言大义，成为寄寓儒家伦理之义的经典著作。后来的说经者研治《春秋》，或注重其历史事实，或注重其儒家伦理。一般说来，古文学家偏重前者，重历史之事而不重伦理之义；今文学家则偏重后者，重伦理之义而不重历史之事。宋代的理学家治经，往往注重其伦理之义。《春秋》三传中，《左传》以史事见长，《公羊传》、《穀梁传》以义理见长。胡安国认为《左传》“繁碎”，可见他研究《春秋》，也具有宋代理学家治经的特点，即着眼于伦理之义的阐发。《四库全书总目提要》评论胡氏《春秋传》时指出：“顾其书作于南渡之后，故感激时事，往往借《春秋》以寓意，不必一一悉合于经旨。”这确实符合他治《春秋》的实际。他认为孔子是为恢复“天理”而笔削《春秋》，使之成为“史外传心之要典”的。为此，他试图将儒家义理基本精神的“心”加以阐发，并明确下来：“不以为己任而谁可？”（《春秋传序》）这表现出一种强烈的历史责任感。《四库全书总目提要》又云：“《朱子语录》曰：‘胡氏《春秋传》有牵强处，然议论有开合精神’，亦千古之定评也。”所谓“议论有开合精神”，就是指他阐述《春秋》中的义理之功。
如他特别重视孔子的正名思想。在《春秋·僖公二十八年》五月的“践土之会”上，周天子也出席了，《春秋》却不作记载。《穀梁传》把《春秋》这种“削而不书”的笔法解释为“讳会天王也”。他则以孔子的“名不正则言不顺”为指导进行论述，指出：周室东迁，所存者号与祭耳，其实不及一小国之诸侯。晋文之爵，虽曰侯伯，而号令天下，几于改物，实行天子之事，此《春秋》之名实也。与其名存实亡，犹逾于名实俱亡。是故天王下劳晋侯于践土则削而不书，去其实以全名，所谓君道也、父道也。（《春秋传》卷十三。下引此书，只注卷数）
按《春秋》的尊王思想，诸侯朝拜天子天经地义，天子会见诸侯则不合礼制。但春秋初年，齐桓公、晋文公、宋襄公、楚庄公、秦穆公相继称霸，蔑视周天子的存在；到春秋中期，大夫开始操纵诸侯，诸侯国君成了傀儡。总之，礼崩乐坏，出现了君不君、臣不臣、父不父、子不子的状况。孔子在研修《春秋》时，借助“削而不书，去其实以全其名”的方式，贬斥这种本末倒置的社会现象，以达到“正名”的目的。胡安国宣传这种名实观，揭示了孔子以及历代儒者企图用“正名”的理论纠正“背礼”的社会现实的主观愿望。与此相应，他对弑君篡国的行为痛加批评，说：“夫篡弑之贼，毁灭天理，无所容于天地之间，身无存没，时无古今，其罪不得赦也。”（卷十六）认为孔子删削《春秋》，就是要诛讨乱臣贼子，所以弑君篡国是为孔子所不容的大罪。
又如他十分重视夫妇之伦，并由此引申出父子之伦、君臣之伦，故而对女性恪守所谓“妇道”的行为十分在意。《春秋·庄公二年》载：“冬十有二月，夫人姜氏会齐侯于禚。”他就此议论云：妇人无外事，送迎不出门，见兄弟不逾阈，在家从父，既嫁从夫，夫死从子。今会齐侯于禚，是庄公不能防闲其母，失子道也。（卷七）
完全站在要求妇女必须遵守“三从”的立场，批评庄公“失子道”。他之所以强调这种母子之间的主从关系，就是为了由家庭层面的人伦之道推导出国家层面的君臣之道。因为在传统的以血缘关系为纽带的宗法社会，社会道德以亲缘家族为前提，政治道德也建立在家庭道德的基础上。《春秋·隐公二年》载：“十有二月乙卯，夫人子氏薨。”他在《春秋传》中发挥道：“邦君之妻，国人称之曰‘小君’，卒则书薨，以明齐也；先卒则不书葬，以明顺也。有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，夫妇，人伦之大本也。入《春秋》之始，于子氏书薨不书葬，明示大伦。苟知其义，则夫夫妇妇而家道正矣。”（卷一）将家庭人伦道德与家国君臣道德的生成次序阐述得非常明了。
二是强调经世致用。他强调义理的目的，是为现实的政治服务。当时儒学不兴、国势衰微的现实使他深感忧虑，他把借申发《春秋》义理而振兴儒学、经邦济世看作责无旁贷的头等大事，即上述《四库全书总目提要》所言“感激时事”，借《春秋》“以寓意”。
绍兴五年（1135）在朝廷任职时，高宗要他将《春秋经》“点句正音”，以备讲论，他做了如下对答：《春秋》经世大典，见诸行事，非空言比。今方思济艰难，《左氏》繁碎，不宜虚费光阴，耽玩文采，莫若潜心圣经。（《宋史》本传）
把《春秋》视为“经世大典”，认为它和其他经典一样，蕴含着丰富、深刻的义理，但又有自己的特点。所谓“见诸行事”是说《春秋》义理不是抽象哲学形式或空洞的伦理说教，而是与鲜活的历史、政治、社会、人生联系在一起的可以垂诫将来的具体道义。他力图阐明《春秋》中的义理，供帝王匡正“艰难”世事时取法。他认为：“圣门之学，则以致知为始，穷理为要。知至理得，不迷本心，如日方中，万象皆见，则不疑所行而内外合也。”（《宋元学案·武夷学案》）强调研治“圣门之学”应有指导社会实践的意义和作用，这是对汉唐以来儒生那种“平居高谈性命”、“临事茫然”的行事风格的反拨，也是对唐宋以来盛行的佛教消极避世的批判。《春秋传》强调经世致用的特点，从他对《春秋》的评价中明显地表现出来。他说：百王之法度，万世之绳准，皆在此书。故君子以谓《五经》之有《春秋》，犹法律之有断例也。学是经者，信穷理之要矣；不学是经，而处大事、决大疑能不惑者，鲜矣。（《春秋传序》）“法度”、“绳准”、“断例”都表明，《春秋》具有实践应用的功能。所以，它在经世活动中，具有“处大事、决大疑”的具体指导作用。他还在《春秋传》中指出：《春秋》只书“灾异”，不书“祥瑞”，其目的是使“人主”“鉴观天人之理”，而“有恐惧严肃之意”，戒“人主之慎所惑”。这说明《春秋》可以帮助“人主”找到治国的原则和方略，并运用到安邦定国的社会实践中。所以，研习《春秋》要注意做到有的放矢，切入实际，发挥其义理在治理国家的过程中的力量。《春秋传》的这一特点贯穿于胡氏的言传身教中，造就了湖湘学派学人以治心修身为根本、以经世致用为目的的学风，体现了儒家“内圣外王”的传统思想。他认为，只有通过“修身”、“养性”的途径，才能使士子“不迷本心”，“不疑所行”，成道求仁，且“自修身至于家、国、天下，无所处而不当矣”（《宋元学案·武夷学案》），即通过修养心性的途径，达到治国安邦的目的。所以，他在自己创办的书院传授的不是科举之学，而是修身之理、致用之方，这与北宋以来士子们为功名利禄而求学于官学是完全不同的。
结合当时的现实情状看，他所处的年代是中国历史上内忧外患最严重的历史时期之一，历经西夏、辽、金的持续入侵，华夏大地的生产、经济遭到极大破坏和打击。偏安于临安的南宋朝廷面临的巨大挑战就是如何抗击外族入侵、收复失地、统一国家、营建太平盛世。他于国家民族危亡之际隐居湖南偏远之地，却不闭门修养，空谈心性，而是忧患时局，心系天下，将治学、授徒与救国救民的现实斗争结合在一起。
所以，《春秋传》强调“本无二王”、“尊无二上”的“《春秋》大一统”之义，突出“华夷之辨”的民族主义思想，主张“尊王”和“攘夷”。这两个基本原则实际上是胡氏寄寓在《春秋传》中的精神实质。“尊王”宣讲的是“君为臣纲”的政治理论，是为宋王朝加强中央集权的现实政治服务的；“攘夷”倡导的是反对外族侵略的民族精神，是为鼓励朝廷坚持抗金、收复失地、一统华夏服务的。
他认为，“华夷之辨”是《春秋》的主旨。他说：韩愈氏言“《春秋》谨严”，君子以为深得其旨。所谓谨严者，何谨乎？莫谨于华夷之辨矣。中国而夷狄则狄之，夷狄猾夏则膺之，此《春秋》之旨也。（卷一）
在他看来，华夏和四夷的区别不仅表现在地处“内”与“外”的地域差别上，即所谓“内中国而外四夷”（卷一），更表现在文化“优”与“劣”的差别上，这才是二者的根本区别。由于华夏文化具有以君臣父子为核心的礼义典章、道德教化，所以其文化上的优越性是显而易见的。他对此反复论说道：中国之为中国，以有父子君臣之大伦也。一失则为夷狄矣……（卷十一）《春秋》固天子之事也，而尤谨于华夷之辨。中国之所以为中国，以礼义也，一失则为夷狄，再失则为禽兽，人类灭矣。（卷十二）人之所以异于禽兽，中国之所以贵于夷狄，以其有父子之亲、君臣之义尔。（卷二十三）
他站在传统儒家伦理的立场上辨析华夏与四夷，以它们在文化上的巨大差异而分别冠之以“君子”、“小人”之名：“中国之有戎狄，犹君子之有小人，内君子外小人为《泰》，内小人外君子为《否》。”（卷一）
既然如此，尊华夏、攘四夷就在情理中，而且是十分必要的。《春秋·僖公五年》载：“公及（诸侯）会王世子于首止。”他就此论道：“及以会，尊之也。……《春秋》抑强臣扶弱主，拨乱世反之正，特书‘及’以‘会’者，若曰：王世子在是，诸侯咸往会焉，示不可得而抗也。……此圣人尊君抑臣之旨也，而班位定矣。”（卷十一）王承天命，故为天子；诸侯“及以会”天子，是“尊王”，即正天命。“圣人尊君抑臣之旨”就是力戒权臣当国，申明尊王之义。
又《春秋·隐公元年》载：“王正月。”他解释说：“谓正月为‘王正’，则知天下之定于一也。……王正月之定于一，何也？天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，道无二致，政无二门。”（卷三）从“王正月”引申出《春秋》“定于一”的“大一统”之义，将周王推向尊位，其实质是推尊王权至高无上的绝对权威。
因此，他重视《春秋》尊王之义，就是为了维护至贵独尊的王权，进而为封建统治者加强中央集权的政治需要提供伦理支撑和理论依据。
他还分析了自春秋以来，华夏受制于四夷的主要原因：
一是华夏诸王不尊崇望道、不恪守礼仪，以致天子失却权威。《春秋·隐公九年》载：“天王使南季来聘。”他云：“王之不王如此，征伐安得不自诸侯出乎？诸侯之不臣如此，政事安得不自大夫出乎？君臣上下之分易矣。陪臣执国命，夷狄制诸夏矣。其原皆自天王失威福之柄也。”（卷三）
二是华夏诸王不尊天理，与四夷结盟以满足私欲。《春秋传序》云：“与戎歃血以约盟，非义矣。……后世乃有结戎以许婚，而配偶非其类，如西汉之于匈奴；约戎狄以求援，而华夏被其毒，如肃宗之于回纥；信戎狄以与盟，而臣主蒙其耻，如德宗之于尚结赞。虽悔于终，亦将奚及？”（卷一）
吸取这些惨痛的历史教训，摆脱四夷的约束和控制，就是针对金人占领大片宋国江山、朝廷偏安江南一隅的现实，表达不可违背天德、辜负圣人垂诫的强烈愿望，提出强本治内、用夏变夷的现实方略，惊醒统治者正视主权丧失、百姓流离、伦理不振的现实问题，并为之提供一套行之有效的治国宝典。
他将其经世致用、华夷之辨、尊王攘夷的思想贯彻于《春秋传》的始终，奠定了将心性之学与经世致用相结合的“湘派”区域性学风，端正了湖湘学人的志向品格和人生价值方向，对湖湘学派乃至湖南文化产生了深远影响。湖湘学人践行知行合一、自强不息、敢为人先的实学思想和实干作风，关注现实，忠君报国，济世救民。南宋末年朝廷面临被元军覆灭的危急关头，湖湘学派的学子们纷纷投笔从戎，在激烈的战斗中慷慨赴死，为国捐躯。在长沙保卫战中，仅岳麓书院诸生就“十亡其九”，不计其数。湖南后世英才的大量涌现，与他奠定的湖湘学派学术思想的根本精神息息相关，它逐渐凝聚的湖湘文化的优良传统，铸造着湖南人的性格，对中国社会进程的发展所起到的推动作用是不容置疑的。
