2025第2讲：诗人何为？文学何为？海德格尔(总第126期)

6月14日周6晚八点，寻虎老师将分享“诗人何为？文学何为？海德格尔美学思想”(总第126期)，欢迎听讲。

时间：6月14号周6晚8点

地点：尝书会群

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                                                   2025/6/8

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海德格尔：诗人何为？

“……在贫困时代里诗人何为？”荷尔德林在哀歌《面包和葡萄酒》中如是问。我们今天几乎不能领会这个问题了。我们又怎么会想到去把握荷尔德林所给出的答案呢？

“……在贫困时代里诗人何为？”“时代”一词在此指的是我们自己还置身于其中的时代。对于荷尔德林的历史经验来说，随着基督的出现和殉道，神的日子就日薄西山了。夜晚到来。自从赫拉克勒斯、狄奥尼索斯和耶稣基督这个“三位一体”弃世而去，世界时代的夜晚便趋向于黑夜。世界黑夜弥漫着它的黑暗。上帝之离去，“上帝之缺席”，决定了世界时代。当然，为荷尔德林所经验到的上帝之缺席，并不否认在个人那里和在教会中还有基督教的上帝关系继续存在，荷氏甚至也没有轻蔑地看待这种上帝关系。上帝之缺席意味着，不再有上帝明显而确实地把人和物聚集在它周围，并且由于这种聚集，把世界历史和人在其中的栖留嵌合为一体。但在上帝之缺席这回事情上还预示着更为恶劣的东西，不光诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。世界黑夜的时代是贫困的时代，因为它一味地变得更加贫困。它已经变得如此贫困，以至于它不再能察觉到上帝之缺席本身了。

　　由于上帝之缺席，世界便失去了它赖以建立的基础。“深渊”（Abgrund）一同原本意指地基和基础，是某物顺势下降而落入其中的最深的基地。但在下文中，我们将把这个“Ab-”看作基础的完全缺失。基础乃是某种植根和站立的地基。丧失了基础的世界时代悬于深渊中。假定竟还有一种转变为这个贫困时代敞开着，那么这种转变也只有当世界从基础升起而发生转向之际才能到来，现在明确地说，也只有当世界从深渊而来发生转向之际才能到来。在世界黑夜的时代里，人们必须经历并且承受世界之深渊。但为此就必需有入于深渊的人们。

　　世界时代之转变的发生，并非由于什么时候有某个新上帝杀将出来，或者，有一个老上帝重新从埋伏处冲出来。如若人没有事先为它准备好一个居留之所，上帝重降之际又该何所往呢？如若神性之光辉没有事先在万物中开始闪耀，上帝又如何能有一种合乎神之方式的居留呢？

“曾经在此”的诸神唯在“适当时代”里才“返回”。这就是说，唯当时代已经借助于人在正确的地点以正确的方式发生了转变，诸神才可能“返回”。因此，在哀歌《面包和葡萄酒》稍后写的未竟的赞美诗《记忆》（黑林拉特版，第4卷，第225页）中，荷尔德林写道：

 “……天神之力并非万能

　　正是终有一死者更早达乎深渊

　　于是转变与之相伴

　　时代久远矣，而真实自行发生。”

　　世界黑夜的贫困时代久矣。既已久长必会达到夜半。夜到夜半也即最大的时代贫困。于是，这贫困时代甚至连自身的贫困也体会不到。这种无能为力便是时代最彻底的贫困，贫困者的贫困由此沉入暗冥之中。贫困完全沉入了暗冥，因为，贫困只是一味地渴求把自身掩盖起来。然而，我们理当把世界黑夜看作一种在悲观主义和乐观主义这边发生的命运。也许世界黑夜现在正趋向其夜半，也许世界时代现在正成为完全的贫困时代，但也许并没有、尚未、总还尚未如此。尽管有不可度测的困境，尽管有一切煎熬痛苦，尽管有这种无名的痛苦，尽管有不断滋长的不安，尽管有持续扩张的种种混乱。这时代久而久之了，因为甚至那种被看作是转变之基础的惊恐，只要还没有伴随出现人的转向，它便无所作为。但是人的转向是在他们探入本己的本质之际才发生的。这一本质在于，终有一死的人比天神之物早地达乎深渊。当我们思人的本质时，人依然更接近于不在场（Abwesen），因为他们被在场（Anwesen）所关涉。此处所谓在场，自古以来被称作存在（Sein）。然则在场同时也遮蔽自身，所以在场本身即不在场。荷尔德林在赞美诗《泰坦》（第4卷，第210页）中把“深渊”称为“体察一切的”。在终有一死的人中间，谁必得比其他人更早地并且完全不同地入于深渊，谁就能经验到那深渊所注明的标志。对诗人而言，这就是远逝的诸神的踪迹。从荷尔德林的经验来看，是狄奥尼索斯这位酒神把这一踪迹带给处于其世界黑夜之黑暗中的失去了上帝的众生。因为酒神用葡萄及其果实同时保存了作为人和神的婚宴之所的大地和天空之间的本质性的共济并存。无论在哪里，都只有在这一婚宴之所的范围内，才可能为失去上帝的人留存着远逝的诸神的踪迹。

 “……在贫困时代里诗人何为？”

　　荷尔德林不无惶惑地借他在哀歌中提到的诗友海因茨之口回答道：

 “你说，但他们如同酒神的神圣祭司，

　　在神圣的黑夜里走遍大地。”

　　作为终有一死者，诗人庄严地吟唱着酒神，追踪着远逝的诸神的踪迹，盘桓在诸神的踪迹那里，从而为其终有一死的同类追寻那通达转向的道路。然而，诸神唯在天穹之中才是诸神，天穹（Äther）乃诸神之神性。这种天穹的要素是神圣（das Heilige），在其中才还有神性（die Gottheit）。对于远逝的诸神之到达而言，即对于神圣而言，天穹之要素乃是远逝的诸神之踪迹。但谁能追寻这种踪迹呢？踪迹往往隐而不显，往往是那几乎不可预料的指示之遗留。在贫困时代里作为诗人意味着：吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹，因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。因此，用荷尔德林的话来说，世界黑夜就是神圣之夜。

　　在这样的世界时代里，真正的诗人的本质还在于，诗人总体和诗人之天职出于时代的贫困而首先成为诗人的诗意追问。因此之故，“贫困时代的诗人”必须特别地诗化（dichten）诗的本质。做到这一点，就可以说诗人总体顺应了世界时代的命运。我们其他人必须学会倾听这些诗人的道说，假使我们并不想仅仅出于存在者，通过分割存在者来计算时代，从而在这个时代里蒙混过关的话——这个时代由于隐藏着存在而遮蔽着存在。

　　世界黑夜愈是趋近夜半，贫困就愈是隐匿其本质，愈是占据了更绝对的统治。不光是神圣作为通往神性的踪迹消失了，甚至那些导向这一消失了的踪迹的踪迹也几乎消失殆尽了。这些踪迹愈是消失殆尽，个别的终有一死的人就愈加不能达乎深渊，去摸索那里的暗示和指引。那么，愈加严格的事情乃是，每个人只要走到他在指定给他的道路上所能达到的那么远，他便到达最远的地方了。提出“在贫困时代里诗人何为”这个问题的那首哀歌的第三节，道出了支配贫困时代的诗人的法则：

 “有一件事坚定不移：

　　无论是在正午还是到夜半，

　　永远有一个尺度适用众生。

　　而每个人也被各各指定，

　　我们每个人走向和到达

　　我们所能到达之所。”

1802年12月2日，荷尔德林在给波林多夫的信中写道：“萦绕在我窗口的哲学之光，眼下就是我的欢乐，但愿我能够保持它，一如既往！”

　　诗人思入那由存在之澄明所决定的处所。作为自我完成的西方形而上学之领域，存在之澄明已达乎其印记。荷尔德林的运思之诗也一起给这一诗性的思之领域打上了烙印。荷尔德林的作诗活动如此亲密地居于这一处所之中，在他那个时代里任何别的诗人都不能与之一较轩轾。荷尔德林所到达的处所乃是存在的敞开状态（Offenheit des Seins），这个敞开状态本身属于存在之命运，并且从存在之命运而来才为诗人所思。然而，这一存在的敞开状态在业已完成了的形而上学范围内也许同时就是存在的最极端的被遗忘状态。但如果这种被遗忘状态竟是时代之贫困的贫困性的隐含本质，那又如何呢？那样的话，我们当然无暇审美地逃遁到荷尔德林的诗歌中去了；那样的话，我们当然无暇根据诗人的形象来制作一个人造的神话了；那样的话，我们也就无机可乘，把他的诗滥用为一种哲学的丰富源泉了。相反，冷静地运思，在他的诗所道说的东西中去经验那未曾说出的东西，这将是而且就是唯一的急迫之事。此乃存在之历史的轨道。如若我们达乎这一轨道，那么它就将把思带入一种与诗的对话之中，这是一种存在历史上的对话。文学史研究势必会认为这种对话对它所认定的事实作了非科学的歪曲。哲学会把这种对话看作一条堕入幻想的迷惘之中的邪路。然而命运无视于这一切，而伸展着它的轨道。我们今天在这一轨道上遇到了一位现代诗人吗？我们遇到一位现在往往匆匆忙忙地被硬拉入思之近旁，却又被极其浅薄的哲学掩盖着的诗人了吗？还是让我们以相应的严格性，更清晰地来追问这个问题吧。

　　里尔克是一位贫困时代的诗人吗？他的诗与这时代的贫困有着何种关系？他的诗达到深渊有多深？假如这位诗人走向他能达到的地方，那么，他去往何处？里尔克的那首有效诗歌浓缩在精心汇集的薄薄的两卷《杜伊诺哀歌》和《致俄尔甫斯的十四行诗》之中。走向这首诗歌的漫长道路本身乃是诗意地追问的道路。里尔克在途中渐渐清晰地体会到时代的贫困。时代之所以贫困不光是因为上帝之死，而是因为，终有一死的人甚至连他们本身的终有一死也不能认识和承受了。终有一死的人还没有居有他们的本质。死亡遁入谜团之中。痛苦的秘密被掩蔽起来了。人们还没有学会爱情。但终有一死的人存在着。只要语言在，他们就存在。歌声依然栖留在他们的贫困的大地之上。歌者的词语依然持有神圣的踪迹。《致俄尔甫斯的十四行诗》中的一首歌（第1部，第19首）道说了这一切：

　　尽管世界急速变化

　　如同云形之飘忽

　　但完美万物

　　归本于原初

　　歌声飘扬于变化之上

　　更遥远更自由

　　还有你的序曲歌唱不息

　　带着七弦琴的上帝

　　没有认清痛苦

　　也没有学会爱情

　　死亡的趋使

　　还不曾揭开帷幕

　　唯有大地上歌声如风

　　在颂扬，在欢呼

　　这当儿，甚至连神圣的踪迹也变得不能辨认了。未曾决断的事情依然是，我们是否还把神圣经验为导向诸神之神性的踪迹，或者，我们是否还只是遇到了那导向神圣的踪迹。尚未明了的事情依然是，导向踪迹的踪迹会是什么。至于这样一种踪迹如何向我们显示出来，也还是一个疑问。

　　时代之所以贫困乃由于它缺乏痛苦、死亡和爱情之本质的无蔽。这种贫困本身之贫困是由于痛苦、死亡和爱情所共属的那个本质领域自行隐匿了。只要它们所共属一体的领域是存在之深渊，那么就有遮蔽。但是歌唱依然，歌唱命名着大地。歌唱本身是什么呢？终有一死的人如何能够歌唱？歌唱从何而来？歌唱在何种程度上达乎深渊？

　　为了揣度里尔克是否和在何种意义上是一位贫困时代的诗人，从而也为了洞晓诗人究竟何为，我们试图找出通往深渊的小径上的一些标志。我们把里尔克的主要诗作中的一些基本词语当作标志，这些基本同语只有在它们被说出的那个领域的语境中才能得到理解，此领域就是存在者之真理。自从尼采完成了西方形而上学以来，这个领域获得了展开。里尔克以他自己的方式，诗意地经验并承受了那种由形而上学之完成而形成的存在者之无蔽状态。我们要来看看，存在者之为存在者整体如何向里尔克显示自身。为了把这一领域收入眼帘，我们将留心考察里尔克的一首诗，这首诗比较晚出，但仍属于里尔克顶峰时期的诗篇。

　　我们不准备解释那些哀歌和十四行诗，因为它们由之得以言说的那个领域，在其形而上学的机制和统一性上，还没有充分地根据形而上学的本质而获得深思。作这种深思是困难的。原因有二：首先是因为里尔克的诗在存在历史之轨道中还没有达到荷尔德林的位置和起点。其二是因为我们对形而上学之本质几乎一无所知，并且我们也没有精通于存在之道说（Sagen des Seins）。

　　我们不但不准备解释那些哀歌和十四行诗，而且，我们也无权作这种解释，因为我们只能缓缓地揭示、通达和深思诗与思在其中进行对话的那个本质领域。今天谁能妄称他已经同诗与思的本质一并安居于家中，并且还有足够的力量把两者的本质带入最极端的争执之中，从而来建立它们的和谐呢？

　　我们下面要阐释的这首诗是里尔克生前没有公开发表的。它刊载于1934年出版的《诗集》第118页和1935年出版的《后期诗》第90页上。这首诗没有标题，是里尔克在1924年6月写的。1924年8月15日，里尔克在慕佐写信给克拉拉•里尔克夫人，信中写道：“但我尚未在所有方面变得如此拖沓和懒散，幸运的是，在我六月份离开之前，巴龙•卢修斯就收到了精美的《马尔特札记》。他的感谢信早已准备寄给你了。我也给你附上这几行即兴诗。这几行诗，是我为他写在精致的皮面精装本第一卷上的”。

　　据《慕佐书简》编辑者做的说明（第404页），里尔克这里所提到的即兴诗就是下面这首诗：

　　正如自然一任万物

　　听其阴沉乐趣的冒险摆布

　　绝无特殊保护在土地和树枝中，

　　同样，我们存在的原始基础

　　也不再喜好我们；它使我们冒险。

　　不过我们，更甚于动植物

　　随此冒险而行，意愿冒险，

　　有时冒险更甚，甚于生命本身，

　　秉气勇毅（决非出于贪营私利）……

　　这就为我们创造安全，在保护之外，

　　那是纯粹之力的重力的统辖之所；

　　最终庇护我们的，是我们的无保护性，

　　而且，当我们看到它逼近时，

　　我们已改变它，使之进入敞开者中，

　　从而在最宽广之轨道中，

　　我们为法则所触动而把它肯定

　　里尔克称这首诗为“即兴诗”。但它的意外之旨却为我们开启了一个新视界，在那里我们得以更清晰地思里尔克的诗。我们必然是在这一世界瞬间（Weltangenblick）中才学会，作诗无疑也是一件运思的事情。我们且把这首诗看作一番诗意的冥思。诗的结构很简单，启承转合亦很清楚，它分成四个部分：第1—5行；第6—10行；第10—12行；第12—16行。第4行的“同样，我们……”对应于开头第一句的“正如自然……”。第6行的“不过”承接上面的那个“我们”。这个“不过”有所限定，却是用对照方式来限定的。这种对照由第5—10行刻划出来。第10—12行道出这种对照的结果。第12—16行道出这种对照的真正旨趣。

　　通过开头的“正如……同样”，人的存在便进入诗的主题。这一番比较把人的存在突出在芸芸众生中，也即把人的存在与动植物生命体区别开来了。在《杜伊诺哀歌》第八首的开头也作了同样的比较，在那里，里尔克把芸芸众生称为“造物”。

　　所谓比较，就是用相同的东西来衡量不同的事物，从而揭示出差异。在这里，不同的事物，一方面是植物和动物，另一方面是人，就它们在同一（Selbe）中达到一致而言，它们是相同的（gleich）。这种同一就是它们作为存在者所具有的与它们的基础的关系。芸芸众生的基础乃是自然。人的基础与植物和动物的基础不光是相同的。这个基础在人那里和动植物那里是同一的。此乃自然，乃

（未完）