都说“情景交融”，你反思过“情景交融”吗？
一．无我之境，何处生情？
爱好诗歌的人，定知“情景交融”。这在中学语文教学大纲里有。
若读《人间词话》，王国维所说：
境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界；否则谓之无境界。
此即表“情景交融”之义。大意是没有人的内心情感的表达，自然无诗词的境界可言。
就这段话来看，王国维理解的“情”，是喜怒哀乐之情，换作英文，倒不是感情“emotion”，而是情绪“mood”。
当然，带着心理学的定义是读不通中国古代诗歌的。
通观《人间词话》，则王国维前文中提到的“无我之境”，与这段话参照，就有了个问题：既然词有无我之境，则无我时自然没有我的情，那时的境界岂不是无境界了？读来似自相矛盾了。
那么，让我们再看原文：
有有我之境，有无我之境……有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。
无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。
文中对“无我之境”的诠释，用的是“以物观物”。此说取自邵雍《皇极经世》的“以我观物”和“以物观物”。
语虽出自《皇极经世》，然思想的渊源却可追溯得更远更广。
首先说“观”。这种认知方式，于王国维的西方哲学思想来源而言，便是“静观”与“直觉”。这仍是存在主义和生命哲学的范畴。但中国古代文化中的“观”，却有另一番意义。
就《易传•系辞上》来看，伏羲“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜”，于是“始做八卦”。
据此来看，观是一种将天地之理述诸于象的认知方式。如果要象能体现理，则人的主观情绪不可干扰这个认知过程。
再看《老子》五十四章：
“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”
知天下然，不是不知天下，任天下与我同归于寂。对天下的正确认知，也不是来自我心里的意向性缘系的天下的现象，而是来自天下对天下的自明。
这就是古代文化中的以物观物的“观”。人的观与其说是一种主观能动性，不如说是从理到象的媒介。既然是媒介，自然不是主体，故而称“无我”。
但就诗歌创作而言，此“观”终会引发观的载体——人心——的感应。这感应发生的心境，本来就已有了情志，故诗人即使以物观物，然言发于诗，终有这心境相伴而生。
故此无真情感者，恰是悖离了“观”的认知方式的本义。
再就《人间词话》诗歌理论思想的中国古代文化渊源来看，这写“真景物、真情感”的真，正是承自王夫之《薑斋诗话》的“现量说”，而王国维讲的“情景交融”，亦可追溯至《薑斋诗话》的“情景交融说”。
那么，这里就又有了另一个问题：王国维讲的“情”偏向西方心理学讲的“情绪”，而中国古代文化中的“情”又是什么意思？
这个问题，要放在“诗言志”与“诗言情”的理论之争的背景中去讨论。所以，首先要讲清楚的，就是“志”与“情”究竟是什么。
二．言志言情，本是言心
“情景交融”的说法，本就会带给人一种错觉，以为分别有“情”与“景”两事，再于写诗时琢磨怎么把这俩揉在一堆。
这个理解默认了一个前提，就是写诗的心理活动就是从情到景或者从景到情，于是诗歌创作的所有要素就只归结于“情”和“景”。
这个理解还带来一个必然的推论，就是“交融”的程度成为评判诗的优劣的标准。
盖时人深受二元论思想毒害，此解可见一斑。若将上述理解置于哲学思想来看，则颇为可笑。
心由感而动，却未必所生唯有情。自此心观所生之情，则此情自与景同。诗所言之景，我又不是那作诗的人，怎辨得那是天然之景抑或是那人心中的印象？殊不知那作诗之人，诗成后他自己又何从分辨？
此情之生，凡可激烈动人以至于能发乎诗者，于心中便不得消散，只作情结沉溺。既然不消，怎知感于景而生发之情，不是这早已积淀于心中的情？凡景之为景，终有个名称便于言说。凡造语又无不加入人的感触以成其名。你怎知你说的景，就是那自然本来的景，而不是你被你的言说引导去看的景象？
情与景二，则不可交融。既然交融，何来二致？这里就别跟我讲唯物辩证法了！这是诗的审美范畴，就是讲感受的，所以，你试着把沙子揉进眼睛、把刺扎进肉里试试这感受来着？
于是，举“交融”则情与景本来是一。心外无物，心即理，此即是情景交融真义。这就是“同一”，于个人心性修养来说，也就是“仁”。
古人讲“诗言志”，在哪里讲的？且看《尚书•舜典》：
帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”
诗言志，是在教化弟子的语境中提出的。若是写诗硬要分个“情”与“景”，那这“仁”又怎得凭诗去体证？
那么，这个“志”，是什么意思呢？
不是思想感情！《说文》：“志，意也。”嗯，对，看起来似乎是“思想”。再看看。故训“志”可分两个角度，用现在的说法来表述，则一个是心理活动的倾向性，一个是心理活动的载体。
《蔡沈集传》注“诗言志”：志，心之所之也。《论语•述而》朱子集注曰：“志，心之所之之谓。”另何宴集解：“志，慕也。”再参看赵歧注《孟子•万章上》“不以辞害志”云：“志，诗人志所欲之事。”《鬼谷子•阴符》：“志者，欲之使也。”
故此“志”可理解为人的一种心理活动，类似于人的动机。这里的动机，是取马斯洛《动机与人格》的定义，它与人的需求和欲望有别。
《孟子•公孙丑上》谓：“志，气之帅也。”《国语•晋语四》：“志，德义之府也。”《大戴礼记•四代》：“气为志。”据此，则有孔颖达疏《诗大序》“在心为志”云：“蕴藏在心谓之志。”“感物而动乃呼为志。”
由此来看，志不仅仅是心的功能，而是一种有自己的实在基础的存在者。当诗言志的时候，志因被表达而脱离个体的心里，在表达中具有了自己的物化依托，故而外化于心。因此，志具有了存在者的属性。
古人又说明了志与情的关系。
孔颖达疏《左传•昭公二十五年》“以制六志”谓：“情动为志。”
但若是据此认为诗言志与诗言情是一回事，这天儿就聊死了。
情又是什么呢？
情，人之阴气有所欲也（《说文》）。情，性之动，而生于阴，乃人之欲（《汉书•董仲舒传》）。这个理解是从人的心性来看。
情，谓喜怒爱恶，外物所感者也（杨倞注《荀子》）。荀悦《申鉴•杂言下》说明了由性到情的转变过程：“好恶者，性之取舍也。实见于外，故谓之情。”
情之于性，具体的差异，可参看“随时念虑谓之情。”王弼注《易•乾》“各正性命”云：“岂非正性命之情邪。”孔颖达疏。
综前所述，则志与情本同一，分别在于情更浅，故更易随外物所感而动，且含人欲，则有了欲而不得的冲突，进而情较志更为激烈。正因如此，情动则更易发于咏。
然“诗言志”，则言志者方可谓“诗”。故知可为诗之咏，定较发乎于情者更深切于心。
但凡时代的推进，会带来社会心理面貌的整体改变。魏晋遵从“歌以咏志”，至南朝文论倡“诗以咏情”，此即文人心理状态的转变。
志为慕，情为欲。有志而志坚，动欲则欲重。有志者孜孜以求，惑欲者辗转反侧。能求而得者，必得其道。欲念不得者，若欲终郁于念想。此即魏晋之时向南朝的社会转变所致。故而志化为情，于诗可见。
情切于外物。情之重，则体物至微以为诗。故而南朝诗刻画描写尚巧似。志发乎于心。志之动，则法尊赋比兴，本就心与物同一而化，吟咏而出，故无暇顾及外物的毫厘。
至有“情”在文化的心理结构中独立而出，方得“情景交融”可言。然此“交融”，恰是对“诗言志”的回溯。
有“情”，自然就是“我”的情。有志，则必有心，然此心一也，哪里又分得我的你的？故真正的情景交融，恰是诗以言心，才得交融。于是解“有我”“无我”，才不至于堕入“我执”。
三．由情观性，因性明心
说来时下混乱的语义，竟不得辨“情”之所指。都说写诗抒情，有谁又追问过什么是“情”，“情”是什么？
若不于文化语境中反思自己被所谓的“情”支配的读诗写诗，定写不出真情、读不出真情。
这就是哲学思考对于诗学理论的意义。
于学诗之人而言，这个过程，就是自己于心中分辨情与志的过程。由这个过程，才可以知道所谓的“性”，也才能知道有一颗“心”，在那儿吟诗啊！
虽然从理论思考无法演绎出诗歌，但没有这些反思，又怎能明明白白地用真心写诗呢？
尘埃终是太重，拂拭方可。
