《小逻辑》读书笔记

作者：黑格尔
翻译：贺麟
出版社：商务印书馆
版本：微盘下载的电子版
来源：陈曦 在朋友圈推荐

一直想读一本哲学书，尤其是基础概念一点的，逻辑性一点的，为读康德做准备，没想到黑格尔本身就是康德粉，大段大段的借鉴和阐述康德的思想。在读完《小逻辑》之后，也算是揭去了哲学那神秘的面纱，从几年前的完全看不懂到现在慢点看基本能看懂，也算是不小的进步了。之所以要读哲学其实道理很简单：为了更有深度和广度的思考，扩展自己知识的疆界，探索未知，发现观点。

贺麟先生翻译完《小逻辑》是在1949年，首次出版是在1950年解放初期，那一代学者对于翻译工作的严谨态度着实是令人钦佩的：《杨祖陶：贺麟与黑格尔<小逻辑>》：http://www.aisixiang.com/data/20958.html

读完此书对我最大的影响是关于“理性的真理”的定义，以前读林达的书，关于真理有这样的解读：

言论所表达的思想，是最丰富最无从把握的，其发展是与人类共存亡的。也就是说，只要人类还存在下去，就没有终极真理和绝对真理。谁也不能仗着人多势众就不准别人开口。如果把这个问题用通俗化的简单语言来表达，那就是在中国大家都熟悉的一句话：真理往往掌握在少数人手里。

但是，我们已经看到过无数先例，情况经常是相反的。在大多数情况下，言论自由总是在事实上仅仅成为争取胜利的工具和手段，一旦获胜，就常常被有意无意或是无可奈何地弃之如敝履。

这种情况究竟为什么一再在历史上重演呢？究竟是走到哪一步就出了岔子呢？言论自由的关键是什么呢？我想，关键就在于它的“内容中性”原则，就是要把“真理”二字坚决地摈弃在言论自由的大门之外。

只要让“真理”二字一不小心从门缝里溜进来，言论自由就完了。为什么这样说呢？呼吁和宣扬言论自由的人们是很容易上“真理”的当的。他们或是明确认为，或是在潜意识中，总是觉得言论自由是走向“真理”的一条“阳光大道”，觉得言论自由只是让真理“越辩越明”的一种方式，在这种概念的指导下，一旦走到自己感觉已经“真理到手”的这一步，言论自由被抛弃就成了十分顺理成章的事儿。

黑格尔提出了“理性的真理”这个概念，并且把这个“真理”的内容定性为一种矛盾（二律背反）的构成，不符合这样构成的都是属于“感性”或者“知性”的，是不能称其为真理的，于是乎在追求真理的同时，我们必须要首先承认真理的矛盾性和潜在的可完善性，而不是一个可以无限精确和“极端”的观点。

《小逻辑》有讨论到关于思想是自在或潜在的问题，也是我一直以来的关注点，柏拉图和苏格拉底为了解答内心的矛盾，也为了解答“普遍必然知识来自何处”的问题，提出了“回忆说”：

柏拉图进一步发挥了苏格拉底助产术的思想。苏格拉底自称是最无知的人，不能教人以任何知识，只能起一个"助产婆"的作用，将他人心中原已孕育的知识通过辩论的方式启发出来。柏拉图将这一思想发展为回忆说。他在《美诺篇》中以一个童奴为例，说他虽然从没有学过几何学与数学，但通过诘难和启发，却能解答几何学的难题。由此证明：这些知识是人心中固有的，只是通过辩难引起回忆而已。

“回忆说”在柏拉图哲学中占有重要地位，它的主要作用在于：第一，为苏格拉底方法提供了理念论的论证。第二，回答了生活在可感世界的人何以能够认识理念的诘难。

前段时间学习 Coaching，其要义就是遵循了“回忆说”的基本理念，通过提问的方式让客户自己找到问题的答案，Coach 本身不提供知识的输出，个人比较认可这一假设，觉得在当今的社会形态下，需要融入这样和平的观念来协助个人独立性的成长。

感性、知性、理性的划分是源自康德的观点，觉得非常有价值，等读康德时候会继续研究：

感性（perception；perceptual）：作用于人的感觉器官而产生的感觉，知觉和表象等直观认识，相对与“理性”。

康德认为：感性是人凭借感官接受表象、获得感性知识的认识能力。

知性（intellectual；understanding；Verstand）：德国古典哲学将"理性"(reason)与"知性"(understanding)区别开来. 知性仅指科学理智,至多只是人类生活的"一个半圆";而理性则兼理智(如纯粹理性)与意志(如实践理性),乃是人类生活的"整个空间"。

康德认为：知性是人运用概念和范畴进行判断、推理的认识思维能力。

理性（intellect;reason）：一般指我们形成概念、进行判断、分析、综合、比较、进行推理、计算等方面的能力。

康德认为，理性是辩证的或超越的，它使我们了解到实证知识的局限性，必然去追求超出经验之外的存在即自在之物，但这不是理论理性所能胜任的，因此我们必须迈向实践理性，只有依赖于实践理性，才能使我们通向自在之物的领域，实现人之为人的价值，所以康德说：“故我发现其为信仰留余地，则必须否定知识。”

书的后半部分读的还不够细，需要补一补自己的哲学基础再加以深入研读才有乐趣，因为所在年代的缘故，有很多关于神学的观点和文字没有办法让我提起兴趣，也许会丢失掉一些精华，以后比较着阅读的时候，或者带着问题的时候，再回来学习黑格尔确立起来的一些哲学概念

概念解释：

哲学：

罗素：哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为科学知识所不能肯定之事物的思考；但它又像科学一样，是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不论是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识（罗素认为）都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域，这片无人之域就是哲学。

胡适：凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学

三位一体（trinity）：

一个基督教的宗教概念，建立于325年第一次尼西亚公会议的《尼西亚信经》，是基督教三大派别的基本信条。剑桥大学的三一学院，就是以此概念命名，牛顿因为反对三位一体，因此被认为并不是虔诚的基督徒，很多的教派会因为这一点被认为是异端，反三一论者们普遍认为，三位一体能确立，主要是两种因素：外来思想的影响和政治需要。

为了巩固自己的地位，君士坦丁于公元三百二十五年五月，在小亚细亚的尼西亚城邀请了所有的基督教会主教召开会议，致力于解决有关上帝及上帝之子的关系问题。君士坦丁亲自主持尼西亚会议，使用政治力量迫使主教们承认他的神圣合法地位，二百一十八名主教被迫签字同意。《不列颠百科全书》简要叙述这个过程说：尼西亚会议于公元三百二十五年五月二十日举行。君士坦丁主持会议，主导了结论的形成，并且亲自对会议中至关重要的信条——基督与上帝关系做出规划提议：“圣子与圣父同在”。虽然和自己的观点相悖，但出于对皇帝的畏惧，绝大部分的主教被迫签字同意——仅有两名例外。君士坦丁将尼西亚会议的结论当作上帝的启示。只要他还活着，就没有人敢公开地反对这一信条。不过预期的和谐依然没有到来。

公元325 第一次尼西亚公会议：商定圣子与圣父，耶稣与他口称的上帝父在属性与位格上同一

公元381 第一次君士坦丁堡大公会议：确定圣灵是神的地位，确定上帝三位一体教义

公元431 以弗所大公会议：确定耶稣人性神性不可分，玛利亚为上帝之母，神的母亲

公元451 卡尔西顿会议：确定耶稣神人二性明确不混，耶稣是完全的人和完全的神

公元553 第二次尼西亚大公会议：耶稣人性不单独寻在基督身份与圣子位格相连。将玛丽亚定为“圣母”及“神的孕育者”。圣母等同于神的智慧

公元680-681 第三次尼西亚大公会议：耶稣是上帝，也真是人，具有理性的灵魂和肉身。按神性，是与父同体的；按人性，与我们人是同一性体的。在各方面与人相似，只是没有罪过。 耶稣的人性的意志服从他神性的全能意志

公元787 第二次尼西亚大公会议：确定恢复圣像崇拜

本体论：

又译存在论、存有论，它是形而上学的一个基本分支，本体论主要探讨存有本身，即一切现实事物的基本特征。

有的哲学家，如柏拉图学派认为：任何一个名词都对应着一个实际存在；另外一些哲学家则主张有一些名词并不代表存在的实体，而只代表一种集合的概念，包括事物或事件，也有抽象的，由人类思维产生的事物。例如“社团”就代表一群具有同一性质的人组成的集合；“几何”就代表一种特殊知识的集合等。

本体论就是“研究到底哪些名词代表真实的存在实体，哪些名词只是代表一种概念”。所以本体论成为某些哲学分支的基础。近年来，人工智能及资讯技术相关领域的学者也开始将本体论的观念用在知识表达上，即借由本体论中的基本元素：概念及概念间的关连，作为描述真实世界的知识模型。

先验：

十八世纪的德国哲学家伊曼纽尔·康德提出了一种混合了理性主义和经验主义的理论。康德声称，“尽管我们的全部知识开始于经验，知识却并不遵循经验产生的途径。”按照康德的理论，后验知识是经验的，由经验的内容所决定。康德说，“……很有可能，我们的经验知识只是我们通过印象和认知器官本身提供的内容（感官印象只提供了一种“偶然性”）所得到的一个集合。”于是，与经验主义者们不同，康德认为先验知识独立于经验而存在；更进一步地，与理性主义者们不同，康德认为以它的纯粹形式存在，并不混杂有任何经验内容的“先验”知识是对经验可能性的条件的推理。这种“先验”，或者超验的条件，是在人类认知器官中先天具备的，不可能由任何经验得到。康德提出并讨论了纯粹形式推导出来的“先验”而引起的超验逻辑的可能性。纯粹“先验”知识包括类似如时间和因果的概念。康德认为，纯粹先验知识可以由他的超验美学和超验逻辑所确立。康德提出，如果没有这些“先验”知识对人类个体认知的建构，人类个体就不具备经验的能力。例如，当一个人的认知器官中时间和因果律的部分都失效时，他便无法把这个世界认知为一个有规律的，由自然规律所统治的世界。这一看法被普遍认为是康德的主要作品“纯粹理性批判”中的中心论点，超验推理。超验推理并不回避时间和因果律的客观性，但考虑到主观性的存在，康德尝试着去讨论主观性如何产生以及它在客观实体与经验之间的关系，以实现“先验”逻辑。

二律背反：

二律背反是康德的哲学概念。意指对同一个对象或问题所形成的两种理论或学说虽然各自成立但却相互矛盾的现象，又译作二律背驰，相互冲突或自相矛盾。

二律背反是康德在其代表作《纯粹理性批判》中提出的。在书中，康德列出四种二律背反，均由正题和反题组成。

纯粹理性的二律背反的发现在康德哲学形成过程中具有重要意义，它使康德深入到了对理性的批判，不仅发现了以往形而上学陷入困境的根源，而且找到了解决问题的途径。康德将二律背反看作是源于人类理性追求无条件的东西的自然倾向，因而是不可避免的，他的解决办法是把无条件者不看作认识的对象而视之为道德信仰的目标。虽然他对二律背反的理解主要是消极的，但他亦揭示了理性的内在矛盾的必然性，从而对黑格尔的辩证法产生了深刻影响。

辩证法：

辩证法的词源“dialectic”在古希腊本意是交谈辩论的意思，通过语言交谈发现矛盾。黑格尔认为辩证法的发展是源于一个概念由于它自己固有的矛盾双方冲突的结果，并且矛盾和冲突的双方是可以互相过渡到对方的。

黑格尔辩证法的两大要素是：否定和反思（反思就是自己对自己的否定）否定的辩证法、反思的思想构成黑格尔辩证法的内部结构。它表现出来就是我们通常所说的辩证法，但它的内部结构是有它的历史渊源的。这个历史渊源要追溯到古希腊哲学。黑格尔很多次谈到，他的辩证法受到古希腊辩证法的影响很深。赫拉克利特的辩证法、柏拉图的辩证法、古代智者学派的辩证法，他们都对黑格尔有非常深的影响。

摘录：

哲学的对象与宗教的对象诚然大体上是相同的。两者皆以真理为对象 —— 就真理的最高意义而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理。此外，两者皆研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神相互间的关系，以及它们与上帝（即二者的真理）的关系。

概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。

这种成见将情绪和思维截然分开，认为二者彼此对立，甚至认为二者彼此敌对，以为情绪，特别宗教情绪，可以被思维所玷污，被思维引入歧途，甚至可以被思维所消灭。
依这种成见，宗教和宗教热忱并不植根于思维，甚至在思维中毫无位置。作这种分离的人，忘记了只有人才能够有宗教，禽兽没有宗教，也说不上有法律和道德。
那些坚持宗教和思维分离的人，心目中所谓思维，大约是指一种后思（Nachdenken），亦即反思。反思以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想。

惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的“应当”自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定“应当”。这个世界好象是在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当的，但又是这个世界所未曾达到的。因为，如果这个世界已经达到了“应当如此”的程度，哪里还有他们表现其老成深虑的余地呢？如果将理智所提出的“应当”，用来反对外表的琐屑的变幻事物、社会状况、典章制度等等，那么在某一时期，在特殊范围内，倒还可以有相当大的重要性，甚至还可以是正确的。而且在这种情形下，他们不难发现许多不正当不合理想的现状。因为谁没有一些聪明去发现在他们周围的事物中，有许多东西事实上没有达到应该如此的地步呢？

【哲学】这门科学可以分为三部分：
1.逻辑学，研究理念自在自为的科学。
2.自然哲学，研究理念的异在或外在化的科学。
3.精神哲学，研究理念由它的异在而返回到它自身的科学。

当我们把认识的各种形式加以互相比较，第一种形式，直接知识，容易被看成最适宜、最美和最高的一种形式，这种形式包括道德观点上所谓天真，以及宗教的情绪，纯朴的信赖，忠、爱和自然的信仰。其他两种形式，首先反思认识的形式，其次，哲学的认识，就超出了那种直接的天籁的和谐。

神话中曾经这样说：亚当和夏娃，最初的人，或典型的人，被安置在一个果园里面，园中有一棵生命之树，有一棵善与恶知识之树。据说，上帝曾告诫过他们，禁止摘食知识之树的果子。关于生命之树暂且不提。这里所表示的意思，显然是说人不应寻求知识，而须长保持天真的境界。即在其他有较深沉意识的民族里，我们也发现有同样观念，认为人类最初的境界是天真无邪和谐和一致的。这种看法，就其认为“分裂状态”（Entzweiung）是所有人类无法避免的，不是最后安息之所而言，显然是对的。但如果认为这种自然素朴的境界是至善境界，那就不对了。精神不只是直接的素朴的，它本质上包含有曲折的中介的阶段。婴儿式的天真，无疑地，有其可歆羡和感人之处，只在于促使我们注意，使我们知道这天真谐和的境界，须通过精神的努力才会出现的。在儿童的生活里所看见的谐和乃是自然的赐予，而我们所需返回的谐和应是劳动和精神的教养的收获。基督曾说过：“如果你不变成同小孩一样”等语，足见他并不是说我们应该长久作小孩。

康德以前的形而上学认为思维的规定即是事物的基本规定，并且根据这个前提，坚持思想可以认识一切存在，因而凡是思维所想的，本身就是被认识了的。

旧形而上学的主要兴趣，即在于研究刚才所提到的那些谓词是否应用来加给它们的对象。但这些谓词都是有限制的知性概念，只能表示一种限制，而不能表达真理。

独断论的对立面是怀疑论。古代的怀疑论者，对于只要持有特定学说的任何哲学，都概称为独断论。在这样的广义下，怀疑论者对于真正的思辩哲学，也可加以独断论的徽号。至于狭义的独断论，则仅在于坚执片面的知性规定，而排斥其反面。独断论坚执着严格的非此必彼的方式。譬如说，世界不是有限的，则必是无限的，两者之中，只有一种说法是真的。殊不知，具体的玄思的真理恰好不是这样，恰好没有这种片面的坚执，因此也非片面的规定所能穷尽。玄思的真理包含有这些片面的规定自身联合起来的全体，而独断论则坚持各分离的规定，当作固定的真理。

关于存在、定在、或有限性、单纯性、复合性等等本身是否真的概念这一问题，那些相信只有一个命题才有真错，只能问一个概念加在一个主词上是真是错的问题的人，定会觉得奇怪，因为他们认为真与不真只取决于表象的主词与用来称谓主词的概念之间有了矛盾。但概念是具体的，概念自身，甚至每一个规定性，本质上一般都是许多不同规定的统一体。因此如果真理除了没有矛盾外别无其他性质，则对于每一概念首先必须考察就它本身说来是不包含这样一种内在矛盾。

（旧）形而上学的第一部分是本体论，即关于本质的抽象规定的学说。
（旧）形而上学的第二部分是理性心理学或灵魂学，它研究灵魂的形而上学的本性，亦即把精神当作一个实物去研究。
（旧）形而上学的第三部分是宇宙论，探讨世界，世界的偶然性、必然性、永恒性、在时空中的限制，世界在变化中的形式的规律，以及人类的自由和恶的起源。
（旧）形而上学的第四部分是自然的或理性的神学，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的证明和上帝的特性。

根据前此的一番讨论，试再对于旧形而上学的方法加以概观，则我们便可见到，其主要特点，在于以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的同一性认作最高原则。但是这种知性的无限性，这种纯粹的本质，本身仍然只是有限之物，因为它把特殊性排斥在外面，于是这特殊性便在外面否定它，限制它，与它对立。这种形而上学未能达到具体的同一性，而只是固执着抽象的同一性。但它的好处在于意识到，只有思想才是存在着的事物的本质。这种形而上学的材料是从古代哲学家、特别经院哲学家那里得来的。在思辩的哲学里，知性也是必不可少的一个“阶段”（Moment）或环节，但这个环节却是不能老伴滞不前进的“阶段”。柏拉图并不是这种【抽象的独断的】形而上学家，亚里士多德更不是，虽说有许多人常常以为他们也是这样的形而上学家。

在经验主义里，其形式的有限性，与形而上学相同，不过它的内容也还是有限的罢了。所以，两派哲学皆坚持一种前提作为出发点，它们所用的方法可以说是一样的。经验主义一般以外在的世界为真实，虽然也承认有超感官的世界，但又认为对那一世界的知识是不可能找到的，因而认为我们的知识须完全限于知觉的范围。这个基本原则若彻底发挥下去，就会成为后来所叫做的唯物论。

康德把符合思想规律的东西（有普遍性和必然性的东西）叫做客观的，在这个意义下，他完全是对的。从另一方面看来，感官所知觉的事物无疑地是主观的，因为它们本身没有固定性，只是漂浮的和转瞬即逝的，而思想则具有永久性和内在持存性。这里所说的康德对于客观和主观所作的区别，现在即在受过高等教育的人的思想中，也成为习用语。譬如，在评判一件艺术品时，大家总是说，这种批评应该力求客观，而不应该陷于主观。这就是说，我们对于艺术品的品位，不是出于一时偶然的特殊的感觉或嗜好，而是基于从艺术的普遍性或【美的】本质着眼的观点。在同样意义下，对于科学的研究，我们也可据以区别开客观的兴趣和主观的兴趣之不同的出发点。

康德是最早明确地提出知性与理性的区别的人。他明确地指出：知性以有限的和有条件的事物为对象，而理性则以无限的和无条件的事物为对象。他指出只是基于经验的知性知识的有限性，并称其内容为现象，这不能不说是康德哲学之一重大成果。

关于法律和伦理原则的直接知识而论，（这里面包括有从别的方面看来叫做本能，天赋观念，或先天观念、常识、和自然的理性等等，总之，系指这种自发的原始性而言，不管其表现的形式是什么。）这乃是极其通的经验：即这种直接的原始性所包含的内容，总需要经过教化，经过发展，才能够达到自觉，也可以说才能达到柏拉图所谓“回忆”。（又如基督教的洗礼，虽然是一种仪式，也包含有进一步接受基督教的训诲的义务。）换言之，就宗教和伦理而论，尽管它们是一种信仰和直接知识，但仍然完全是受中介性的制约，所谓中介性，是指发展、教育、和教养的过程而言。
【说明】主张天赋观念以及反对天赋观念的人，都同样为互相排斥的对立所支配，即双方都认为某些普遍规定和心灵在本质上的直接的联合（如果可以这样说的话）与另一种由外在的方式而产生的、通过给予的对象和表象作为中介而引起的联合之间，有了坚不可破的对立。有人对于天赋观念说曾予以经验论的反驳，认为既然人人皆具有天赋观念，譬如矛盾原则既是人人意识中所共同具有的，那么他们必然知道这个原则。因为矛盾原则以及别的类似的原则，均算作天赋观念。我们可以将这个反驳认作是一个误解。因为这里所说的原则，虽是天赋的，却并不因此便具有我们所意识着的观念或表象的形式。但这个反驳用来反对直接知识，却完全中肯，因为持直接知识说的人明白宣称只有在意识之内的内容才可以说是具有直接知识的性质。如果我们假定持直接知识说的人也多少承认，特别就宗教信仰而言，必然是包含有基督教的或宗教的教养和发展的，那么，当他一说到信仰时又想抹煞中介性，这就未免陷于偏见。或者，既然承认了教养的必要性，而又不知道中介性的重要，这也未免太缺乏思考了。
附释：当柏拉图哲学说到理念的回忆时，意思是说理念是潜伏在人心中，而不是如智者派所主张的那样，认为理念是从外面灌输到人心中的。但认知识为一种回忆，却并不排斥把人心中潜在的东西加以发展，而发展不是别的，即是一种中介的过程。同样的道理可以应用来说明笛卡儿和那些苏格兰哲学家所提出的天赋观念。这些观念原来也不过是潜伏的观念，必须看成是人所固有的秉赋。

怀疑主义不应该被看成一种单纯怀疑的学说。怀疑主义者也有其绝对确信不疑的事情，即确信一切有限事物的虚妄不实。一个单纯怀疑的人仍然抱着希望，希望他的怀疑终有解决之时，并且希望着在他所徘徊不决的两个特定的观点之间，总有一个会成为坚定的真实的结论。反之，真正的怀疑主义，乃是对于知性所坚持为坚固不移的东西，加以完全彻底的怀疑。

理性的思辩真理即在于把对立的双方包含在自身之内，作为两个观念性的环节。因此一切理性的真理均可以同时称为神秘的，但这只是说，这种真理是超出知性范围的，但这决不是说，理性真理完全非思维所能接近和掌握。

逻辑学可分为三部分：1.存在论。2.本质论。3.概念论和理念论。
逻辑学作为关于思想的理论可分为这样三部分：
1.关于思想的直接性——自在或潜在的概念的学说。
2.关于思想的反思性或间接性——自为存在和假象的概念的学说。
3.关于思想返回到自己本身和思想的发展了的自身持存——自在自为的概念的学说。

存在只是潜在的概念。存在的各个规定或范畴都可用是去指谓。把存在的这些规定分别开来看，它们是彼此互相对立的。从它们进一步的规定（或辩证法的形式）来看，它们是互相过渡到对方。这种向对方过渡的进程，一方面是一种向外的设定，因而是潜在存在着的概念的开展，并且同时也是存在的向内回复或深入于其自己本身。因此在存在论的范围内去解释概念，固然要发挥存在的全部内容，同时也要扬其存在的直接性或扬弃存在本来的形式。

逻辑理念的每一范围或阶段，皆可证明其自身为许多思想范畴的全体，或者为绝对理念的一种表述。譬如在“存在”的范围内，就包含有质、量、和尺度三个阶段。质首先就具有与存在相同一的性质，两者的性质相同到这样程度，如果某物失掉它的质，则这物便失其所以为这物的存在。反之，量的性质便与存在相外在，量之多少并不影响到存在。譬如，一所房子，仍然是一所房子，无论大一点或小一点。同样，红色仍然是红色，无论深一点或浅一点。尺度第三阶段的存在，是前两个阶段的统一，是有质的量。一切事物莫不有“尺度”，这就是说，一切事物都是有量的，但量的大小并不影响它们的存在。不过这种“不影响”同时也是有限度的。
通过更加增多，或更加减少，就会超出此种限度，从而那些事物就会停止其为那些事物。于是从尺度出发，就可进展到理念的第二个大范围，本质。

用不着费好大的机智，即可以取笑“有即是无”这一命题，或可以引伸出一些不通的道理来，并误认它们为应用这命题所推出的结论，所产生的效果。例如反对这命题的人可以说，如果有与无无别，那末，我的房子，我的财产，我所呼吸的空气，我所居的城市、太阳、法律、精神、上帝，不管它们存在（有）或不存在（无），都是一样的了。在上面这些例子里提出反对意见的人，有一部分人是从个人的特殊目的和某一事物对他个人的利益出发，去问对自己有利的事情的有或无，对他有什么差别。其实哲学的教训正是要使人从那无穷的有限目的与个人愿望中解放出来，并使他觉得不管那些东西存在或不存在，对他简直完全无别。但是，一般讲来，只要一提到一个有实质的内容，便因而与别的存在、目的等等建立一种联系，在这个联系中，别的存在、目的等就成了起作用的前提，这时就可以根据这些前提去判断一个特定内容的有或无是否也是一样的。这样一来，一个充满内容的区别便代替了有与无的空洞区别。 —— 但另一部分人却对主要的目的、绝对的存在和理念用单纯的有与非有的范畴去说明。但这种具体的对象不仅是存在着或者非存在着，而另有其某种别的较丰富的内容。象有与无这样的空疏的抽象概念， —— 它们是最空疏的概念，因为它们只是开始的范畴， —— 简直不能正确地表达这种对象的本性。有真实内容的真理远远超出这些抽象概念及其对立。每当人们用有与无的概念去说明一个具体的东西时，便会引起由于不用思想而常犯的错误，以为我们心目中除了现在所说及的单纯抽象的有与无之外还另有某种事物的表象。

一个小孩的教育和培养即在于将他最初只是自在的或潜在的，因而亦即是为他的（为成年人的），也将成为自为的。那最初对小孩来说只是内在可能性的理性，通过教育得以实现于外。反过来说，同样那小孩最初看成是外在的权威，如礼俗、宗教、科学等等，经过教育之后，他将会意识到为他自己固有的内在的东西。在小孩是这样，在成人也是这样，只要他违反了他的使命，他的理智和意志老是被束缚于自然状态之下，也会是这样。例如一个罪犯所受的处罚，诚然是外在暴力所加的，但真正讲来，这处罚只是他自己的犯罪意志的表现。
根据上面这番讨论，假如一个人作事有过失或错误，他根据内外的区别，诉说他的动机和意向是如何良好，那么，我们就会知道如何去平衡他了。生活里的确常有个别情形，由于恶劣的外在环境使得良好的动机成为泡影，使得有良好目的的计划在实行的时候受了阻碍。但一般讲来，即在这里内与外本质上的统一性仍然是有效准的。因此我们必须说：人的行为【外】形成他的人格【内】。对于那些自恃内在的优越性而虚骄自欺的人，可举出福音中一句名言去驳斥他：“汝须从行为的果实里去认识人”。这一伟大的名言，最初本来应用在道德和宗教生活方面，但进而仍可应用在科学和艺术的工作方面而有成效。一个有锐敏眼光的教师察出学生中有特殊秉赋的人，他可以表示他的意见，说某生是将来的拉斐尔或莫扎特，这也只有考验将来的结果，才可以证实他的话有无根据。但一个低能的画家或一个拙劣的诗人夸大他们内心充满了高尚的理想而自慰，那么这种安慰便是虚妄无谓的。如果他们坚决要求，须以他们主观的意向和理想作为评判他们实际作品的标准，那么我们有正当理由可以拒绝这种虚妄无理的要求。有时又常有另一种相反的情形发生。对于有良好而伟大成就的人，人们又常根据一种错误的内外的区别去加以不同情的判断。人们说，凡别人所完成的事业都仅只是外在的表现，而他们内心中却另为不良的动机所推动，如满足虚荣或私欲等。这可以说是嫉妒之心的表现。有嫉妒心的人自己不能完成伟大事业，便尽量去低估他人的伟大，贬抑他人的伟大性使之与他本人相齐。说到这里，让我们记起歌德的嘉言：“对于他人的伟大优点除了敬爱以外，没有别的适宜办法。”人们想用怀疑别人动机、诬蔑别人伪善的办法去剥夺别人可敬佩的成就，但必须注意，人诚然在个别事情上可以伪装，对许多东西可以隐藏，但却无法遮掩他全部的内心活动。在整个生活进程（decursusvitae）里任何人的内心也不可避免地必然要流露出来。所以即在这里，我们仍然必须说，人不外是他的一系列行为所构成的。